Волята и свободата във византийското богословие (част 2)

Йоан Дамаскин: предзнание без предопределение 

Йоан Дамаскин развива мисълта на Максим и Немезий. И при него волята стои в пряка връзка с разумната природа. Свободната воля е вродена на словесната природа. Но Дамаскин също разграничава между желаенето изобщо и желаенето по определен начин. Първото принадлежи на природата, а второто е начинът, по който ипостаста употребява природната воля чрез своите лични избори.

Оттук се разгръща следната последователност: волева нагласа, свободен волеви избор, целенасочен стремеж, употреба и прекратяване на желанието. Тъй като човекът е сътворен свободен, той носи отговорност както за добродетелните, така и за порочните си дела. Доброто не се осъществява без Божията помощ и благодат, но самият избор на добродетелта или на порока е дело на човека. В сътрудничество с Божията благодат човекът може да пребъдва в доброто по силата на своята воля.

Особено важно при Дамаскин е разсъждението върху предопределението. Още в главата за провидението той подчертава, че зависещото от нас не е дело на провидението, а дело на свободната воля. При това различава в провидението благоволение и допускане, и то в различните им форми. Добрите дела достигат целта си чрез съдействието на Бога. Злите дела се осъществяват чрез допускане от страна на Бога, Който по Своето предзнание справедливо изоставя някого. Бог желае и одобрява добрите дела, но не желае злите, нито предварително, нито впоследствие. И все пак Той не отменя човешкото самовластие.

Затова и в текста „За предзнанието и предопределението“ Дамаскин поставя изречението, което е решаващо за цялата тази традиция: Бог знае всичко предварително, но не всичко предопределя. Бог предопределя независещото от нас според Своето предзнание. Той знае предварително и зависещото от нас, но не го предопределя. Той не желае осъществяването на злото и не отблъсква добродетелта. Добродетелта е дадена на нашата природа от Бога, Който е начало и причина на всяко добро. Без Неговото съдействие не можем нито да желаем, нито да вършим доброто. Но от нас зависи дали ще пребиваваме в добродетелта и ще следваме Бога, или ще се отдалечим от нея.

Така Дамаскин последователно отхвърля всяко предопределение относно човешкия жизнен път. Бог провижда всичко, което е по силите ни, но не го предопределя. В центъра на човешката действеност стои свободната воля, която или съдейства, или противодейства на Божията благодат.

Фотий Константинополски: благодатта не е непреодолима

Фотий Константинополски1 поставя човешкото богоподобие най-вече в разума и свободата. Затова и той решително отхвърля предопределението. Божието предзнание не прави човешките действия нито необходими, нито недоброволни. Свободата на човешката воля никога не е накърнявана от Бога.

Бог не принуждава никого да се насочва към доброто. Самото призоваване от страна на Бога не е достатъчно. Нужни са и свободната воля, и човешкото дело. Блаженството се дава не по силата на неизбежна необходимост, а въз основа на свободната решимост за доброто. Самата благодат не е непреодолима в смисъл на насилваща човека. Тя може да бъде приета или отхвърлена, като човешкото съгласие е необходимо във всеки отделен случай. Няма божествено предопределение за злото. Проклятие пада само върху онзи, който не иска да бъде спасен.

Михаил Псел: необходимост, съдба и участ

Михаил Псел2 поставя въпроса за волята в пряка връзка с практическото размишление. Волята принадлежи към разумната част на душата и движи стремежа към онова, което не може да бъде пожелано без разумна преценка. Оттук произтича и действената сила на волевия копнеж. Практическото размишление е дейната насоченост на разума, чрез която човек се води към предмета на желанието.

В тясна връзка с това Псел разглежда и свободния волеви избор, както и вниманието. Свободният избор предхожда практическото действие: чрез него разумът отсъжда кое е добро и направлява стремежа към действително доброто. Този избор възниква от съвместното действие на разума и стремежа. Чрез вниманието пък човекът бди над своите думи и дела. Така волята, изборът и вниманието се явяват като вътрешен порядък на нравствената действеност.

Псел обвързва тази тема и с въпроса за необходимостта, съдбата и участта. Необходимостта е сила, която действа неизбежно и определя по еднозначен начин дали нещо възможно ще се осъществи или не. За разлика от нея контингентно (непредопределено) в собствения смисъл е онова, което зависи от свободния човешки избор и може да стане по един или по друг начин.

Това разграничение изисква и разлика между съдба и участ. В De omnifaria doctrina Псел разбира съдбата като космическия природен ред, който управлява движението на телата. Тя е вторично проявление на провидението: не действа непосредствено, както действа самото провидение, а чрез посредството на определени времена, места и условия. Нейната валидност се отнася преди всичко до телесната и веществената сфера. Следователно съдбата не е самостоятелна спрямо Бога, а действа като оръдие в рамките на провидението.

Затова и съдбата няма власт над човешката воля. Дори Божието предзнание не е причината за всичко, което става, нито представлява вмешателство в човешката природа. Събитията, доколкото зависят от човека, следват своя собствена взаимовръзка.

Участта, tyche, означава нещо друго: съвпадане и пресичане на две причини, от което могат да започнат свободни волеви решения. Тя действа там, където има свободен избор и някаква предварително предпоставена цел. Така, докато съдбата може да бъде мислена като инструмент на провидението в областта на крайното и телесното, участта обозначава онзи момент, в който необходимите причини се неутрализират и се открива пространство за свободното действие на човешката воля и за проявата на човешката ипостас.

Провидение и участ във византийската историография

Византийската историография се развива в същия богословски и философски хоризонт. Нейна основна тема е връзката между Божието провидение и участта. Византийските историографи са дълбоко убедени, че Бог невидимо действа в историята. И малките човешки постъпки, и големите исторически събития се тълкуват във връзка с Божието провидение. Без Божие съдействие човешките усилия остават без плод.

Същевременно и участта присъства като устойчив начин за обяснение на историческите събития. Но тя не се разбира като фатална сила, която отменя човешката свобода. Затова фаталистичното тълкуване на участта е по-скоро рядко изключение във византийската историография. Историческата и политическата действителност се възприемат като сложна мрежа от отношения, възникващи чрез взаимодействието на свободни действащи лица. Първопричината остава Божието провидение, но наред с него се отчитат и природните процеси, и личните действия на историческите личности.

Тук личи и една характерна за византийската мисъл философска нагласа: светът не е просто сбор от неподвижни предмети, а поле от действащи отношения (релации). Битието се разбира не толкова чрез затворени субстанции, колкото чрез динамики и практики, осъществявани в съ-съществуване. А основният причинен принцип в тази жива мрежа е свободата.

На този фон и човекът в историята се разглежда не само като представител на род или група, а и като отделен субект. Затова във византийската историография все по-голямо място заемат описанията на личния характер в неговата уникалност и екзистенциална подвижност. Оттук следва и важен социален принцип: благородството не е въпрос на произход, а нравствено качество на личността. В политическия и обществения живот решаващи се оказват не просто родствените връзки, а личните и приятелските отношения.

Така тази цялостна рамка остава валидна и в областта на историята: Божието провидение има първенство, но не отменя свободното човешко действие. Добрите дела достигат целта си с Божие участие, а злите се извършват по Божие допускане и чрез оставянето на онзи, който се е отклонил. В областта на онова, което допуска различни възможности, решаваща остава свободната човешка воля. Ето защо всяко разбиране на провидението като съдба, необходимост или астрална предопределеност се оценява като остатък от езическото мислене и като несъвместимо със Свещеното Писание.

Дебатът за съдбата през XV век

През XV век тази тема се изостря особено в спора между платонизма и аристотелизма във Византия. Плитон3 защитава възгледа, че всичко в света става по необходимост. Всичко, което възниква, има причина, а всяка причина поражда строго определено следствие. Така той достига до строг фатализъм и поддържа, че съдбата е непроменима. Според него отхвърлянето на съдбата би означавало и отхвърляне на Божието предзнание. В подобна перспектива свободният избор на човека се оказва подчинен на външни обстоятелства и вътрешни предопределености.

Дори Висарион4, който защитава Плитон, не приема тази крайност без уточнения. При него съдбата вече се разбира по-скоро като динамично разгръщане на едно неизменно провиденческо основание, в рамките на което има място и за случайното, и за възможното. Именно тук обаче православните противници на Плитон реагират най-остро. Георги Схоларий вижда в това посегателство срещу Православието. Теодор Газа5 тълкува съдбата като хипотетична необходимост, която все пак оставя място за разумна преценка и свободно решение. Георги от Трапезунд6 отхвърля отъждествяването на провидението със съдбата. Матей Камариот7 стига до категоричния извод, че ако съдбата се приеме за първа причинност, провидението става излишно.

В центъра на този спор стои едно и също убеждение: Бог знае всичко, което човек върши, но не го причинява по необходимост. Човекът е подвластен на Бога, но Бог не го принуждава, а го насочва и насърчава. Затова и в този дебат съдбата, разбрана като непреодолим фатализъм, е решително отхвърлена.

Григорий Палама: обожение, свобода и синергия

Григорий Палама разглежда свободата в хоризонта на обожението. Неговото учение отхвърля всяко абстрактно равенство между хората и утвърждава йерархичност в познанието и притежаването на божествения живот. Но тази йерархичност не е предзададена по битие. Тя е свързана с личното духовно състояние, което се отразява върху волята и свободния избор.

Христовото възкресение не е просто възкресяване на човешката природа изобщо, а възраждане на всеки вярващ в Христа, който показва вярата си с дела. Оттук следва и личната мяра, според която се подава енергията и според която човекът се отваря за прииждащата благодат – според делата му, според добродетелта му, според чистотата му. Божествената светлина не унищожава природните сили на човека, а ги прави по-ефикасни.

Тъкмо затова Палама извежда на преден план човешката свобода. Само разумното същество, на което е присъща свободата, може да се изменя според волята си: да бъде просветлявано, ако се придържа към Божията воля, или да губи светлината и да се превръща в мрак, ако ѝ противостои. Човекът не може да се обожи сам със собствената си енергия. Но обожението не може да стане и без синергия, без съдействието между Бога и човека. Божественото вътрешно състояние се явява плод на синергията между благодатта и човешкия стремеж.

При Палама благодатта и природата не са статични и взаимно враждебни дадености. Тук не се пита за „заслуги“ в юридически мисъл, а за съвместното действие на двете воли – Божията и човешката. Благодатта е нарастващото Божие присъствие в човека. Човешката природа не е затворено и неподвижно цяло, а динамична действителност, чиято вътрешна връзка с Бога определя самия ѝ живот.  Динамиката на благодатта очертава и начина, по който се осъществява общението между Бога и човека – чрез енергиите и в енергиите.

Заключение: византийската норма

Определящата за Византия идея остава норма и в следвизантийския период. Показателно е Посланието на източните патриарси за православната вяра от 1723 г., където по въпроса за предопределението категорично се заявява, че Бог, Който дарява благодатта Си, е предвидил, че едни ще използват свободната си воля добре, а други – зле, злоупотребявайки със свободата. Всяко учение за предопределение, което отсъжда без оглед на човешките дела, е определено като еретично, безумно и нечестиво. То противоречи на Свещеното Писание, което учи, че вярващият се спасява с вярата и с делата си. Бог не унищожава свободната воля на човека в спасителния процес.

Следователно общата и устойчива богословска позиция на византийската традиция може да бъде изразена така: Бог провижда всичко, поддържа всичко и действа във всичко, но не предопределя човешките нравствени дела така, че да отнема свободата. Човекът е словесно, самовластно и богоподобно същество. Тъкмо затова той може да съдейства на благодатта или да ѝ се противи. Добродетелта, спасението и обожението се осъществяват само в синергия. А всяко фаталистично тълкуване на съдбата, необходимостта или предопределението се отхвърля като несъвместимо с православното богословие.

Най-важни точки

• Свободната воля е неотменима характеристика на човека като образ Божи.
• Божията благодат предшества и подкрепя всяко движение към доброто, но не унищожава човешкото самовластие.
• Йоан Касиан отстоява синергията между благодатта и свободния избор срещу пелагианството и срещу възгледите, които обезсилват човешкото участие.
• Кападокийците свързват свободата с богоподобието и учат, че злото няма природа извън свободния избор.
• Немезий Емески разгръща учението за „зависещото от нас“ и отхвърля съдбата като причина за човешките нравствени дела.
• Максим Изповедник различава природната воля и личната гномична нагласа, като свързва богоподобието с личния подвиг и благодатта.
• При Йоан Дамаскин Божието предзнание не е предопределение: Бог знае всичко, но не предопределя човешките свободни избори.
• Фотий учи, че благодатта не насилва човека и че съгласието на човешката воля е необходимо.
• Михаил Псел разграничава необходимост, съдба и участ, оставяйки ясно място за свободния избор и личната изява на ипостаста.
• Византийската историография мисли историята като синергия между провидението и човешкото действие.
• През XV век фаталистичните тълкувания на съдбата са отхвърлени като несъвместими с православната вяра.
• Григорий Палама свързва свободата с обожението и учи, че човекът не може да се обожи без благодат, но и не се обожава без свободно съдействие.

• 1. Фотий I Константинополски е виден византийски богослов, Константинополски патриарх (857 – 867 и 877 – 886), енциклопедист и ритор от IХ век. Считан за най-влиятелния патриарх на константинополския престол след Йоан Златоуст. Той е насърчил Константин Философ да стане християнски мисионер на славяните. Също така е написал на българския цар Борис I обширно послание върху християнската вяра и живот. Б.ред.
• 2. Михаил Псел (1018-1078) е византийски философ, държавник и духовник, една от значимите фигури в динамичния политически и културен живот на Византийската империя през 11 век. Б.ред.
• 3. Георгий Гемист Плитон (ок. 1360–1452, Мистра, Византия) е византийски философ, неоплатоник. През 1439 г. е сред гръцката делегация на Фераро-Флорентинския събор в Италия. Плитон е страстен защитник и задълбочен познавач на Платон и неоплатонизма. Той пише съчинението „За различията между Платон и Аристотел“ („De differentiis Platonis et Aristotelis“), в което разграничава ученията на двамата философи и дава превес на Платон. Б.ред.
• 4. Висарион Никейски (1403-1472) е сред най-влиятелните византийски учени, хуманисти и богослови на XV век, ученик на Георгий Гемист Плитон и пламенен защитник на наследството на Платон на Запад. Б.ред.
• 5. Теодор Газа (ок.1398-1478), известен с прякора Солунчанин, е виден гръцки гръцки учен от XV век, хуманист, преводач на Аристотел. Б.ред.
• 6. Георги от Трапезунд (ок. 1395 – 1486) е един от най-влиятелните, но и най-скандалните византийски учени, философи и хуманисти на Ренесанса. Той е ключова фигура в пренасянето на античното гръцко наследство в Западна Европа. Б.ред.
• 7. Матей Камариот или Матеос Камариотис е късновизантийски и гръцки учен от XV век. Б.ред.