Смисъл и съдържание на иконата (част II)

Иконописното Предание на Църквата благоговейно и строго пази историческата вярност при изобразяването на Христос, на светците и на библейските събития. Само следването на конкретната историческа фактология в иконата прави възможно личното ни общение с изобразеното лице в благодатта на Светия Дух. Св. патриарх Тарасий пише на императора и императрицата: „Понеже Христос стана съвършен човек, всячески трябва да се приемат честните Му икони, при условие, че са нарисувани с историческа точност, в съгласие с евангелския разказ“1. Затова всяка характерна черта на светците трябва грижливо да се съхранява; и само тази вярност към историческата истина придава на иконографията на светците непоклатима устойчивост. Всъщност не става въпрос само да се предаде образа, осветен от преданието, а преди всичко да се съхрани живата и непосредствена връзка с личността, която иконата изобразява. Ето защо от съществено значение е в иконата да се търси по възможност и портретно сходство с изобразяваното лице до възможно най-големи подробности. Разбира се, това не винаги е възможно, понеже физическите черти на светците са повече или по-малко забравени и е трудно да се възстановят. В такива случаи сходството може и да не бъде съвършено. Неопитността на майстора също може да повлияе. Но приликата никога не може да изчезне напълно, винаги остава известен минимум, който осигурява връзката с първообраза на иконата. Както пише св. Теодор Студит,

„Дори и ако знаем, че образът не отговаря напълно на първообраза поради несръчност на художника, въпреки това с думи да не изричаме нелепости, понеже почитта се отдава на иконата не заради липсата на сходства и прилики [с първообраза], а доколкото тя е негово подобие“2.

Важното в този случай е не толкова дали иконата отстъпва от сходство с първообраза, а дали тя все пак има общи черти с него. Иконописецът може да се ограничи и само с няколко характерни черти. В мнозинството от случаите обаче верността към прототипа е такава, че вярващият православен лесно може да познае иконите на най-почитаните светии, да не говорим за тези на Христос и св. Богородица. И дори ако някой светец му е непознат, той винаги може да каже към кой чин светци принадлежи: мъченик, светител, преподобен и т.н.

Православната църква никога не допуска иконописание според авторското въображение или чрез използването на жив модел, тъй като това би означавало съзнателно и пълно скъсване с първообраза. Името, което носи иконата, в такъв случай няма да съответства на изобразеното лице, а това би било очевидна лъжа, която Църквата не може да допусне. (Това общо правило обаче често е било нарушавано, а през последните няколко века злоупотребите са многобройни.) За да се избегне лъжата и разрива между образа и неговия прототип, иконописците използват за образци стари икони за модели и наръчници (ерминии). Древните иконописци са познавали лицата на светците тъй добре, както лицата на своите близки. Те са ги рисували по памет или като са използвали скица или портрет. Това не е било толкова трудно: когато някой е имал живот и слава на светец, образът му се е рисувал и разпространявал между вярващите веднага след смъртта му, преди официалната му канонизация или откриване на мощите му3. За него са се запазвали и най-различни повествования, скици и свидетелства на съвременници4.

Обаче само предаването на историческата реалност, колкото и да е достоверно, още не представлява икона. Тъй като нарисуваното лице е носител на божествена благодат, иконата трябва да отразява и да ни внушава светостта му. В противен случай иконата не ще има смисъл. Ако при изобразяването на човешката външност на въплътилия се Бог иконата би ни показвала само историческата реалност, както например прави фотографията, това би означавало, че Църквата вижда Христос с очите на невярващата тълпа, която Го е заобикаляла. Но според св. Симеон Нови Богослов, думите на Христа „който е видял Мене, видял е Отца“ (Йоан 14:9) са предназначени само за тези, които, гледайки човека Иисус, същевременно съзерцават Неговото Божество:

„Наистина, ако схващаме това виждане като отнасящо се само до тялото Христово, тогава излиза, че и тези, които са го разпънали и заплювали, също са видели Отца; тогава не би съществувала никаква разлика, нито предимство между вярващи и невярващи, ами все едно, че всичките еднакво са постигнали желаното блаженство, че всички те са видели Бога“5.

„Историческият Христос“, „Иисус от Назарет“, както е виждан от страничните извън Църквата наблюдатели – това „виждане“ на Христос е чуждо на Църквата. Над него стои пълнотата на откровението, дадено на истинските свидетели, на синовете на Църквата, просветлени от Светия Дух. Култът към човешкостта на Христос е чужд на източната традиция; или по-скоро, Неговата обожена човешка природа е облечена в славата, която учениците Му видяха на планината Тавор: тази човешкост Христова, в която стана видимо Неговото Божество, общо с Отца и Духа“6.

Тук виждането на Църквата се различава от светското виждане по това, че във видимото Църквата съзерцава невидимото, във временното търси вечното – нещо, което ни се открива в богослужението, част от което е иконата. Както самото богослужение, иконата също е откровение на вечността във времето. Затова в църковното изкуство портретът на личността може да бъде само исторически документ и нищо повече, да ни служи като пособие, но по никакъв начин не може да замени литургичния образ – иконата.

Но на какво се основаваме, като твърдим, че иконата изразява духовния опит на светостта, че в иконата има същата правдивост, както и в предаването на историческата реалност? Ние сме „заобиколени от такъв голям облак свидетели“, по думите на св. апостол Павел (Евр. 12:1) – свидетели, които ни предават своя опит за светостта. „Това, което се съдържа в тези думи, не трябва да се нарича мисли, а съзерцание на истинно съществуващото: защото ние говорим за това по съзерцание… затова разказваното трябва да наричаме по-скоро повествование за съзерцаемото, а не размисъл“7. Наистина, само живият личен опит може да роди онези думи, форми, цветове и линии, които истинно съответстват на това, което изразяват. Св. Симеон Нови Богослов продължава:

„Всеки, който иска да разкаже нещо, например за къща или място, за царски дворец или за зрелище, то би трябвало да го е видял и добре разгледал, та после с това знание да говори правдоподобно. Защото, ако не е видял предварително, какво ще каже от себе си?… Така, ако за видимите, земните неща никой не може да разкаже без да ги е виждал със собствените си очи, как тогава би могъл да казва или разяснява нещо за Бога, за божествените неща и за светиите Божии, и какво общение с Бога са придобили, какви видения за Бога са имали вътре в сърцата си и които видения предизвикват неизказани въздействия – как може да се разкаже за всичко това на оногова, който не е просветлен от светлината на познанието“8.

Преображението на Христос е станало само пред трима свидетели, трима апостоли, „способни да възприемат“ това откровение; те видели тази „заря на божествената светлина“ дотолкова, доколкото са могли (сиреч по мярата на своето вътрешно съпричастие към това откровение). Подобно нещо се случва и с живота на светците. Например св. Серафим Саровски се е преобразил пред Мотовилов, на когото е искал да покаже целта на християнския живот и му е обяснил, че е видял това преображение само защото той (Мотовилов) вътрешно и в известна степен му е съпричастен. Той не би видял тази благодатна светлина, ако сам не е бил просветлен. Това обяснява защо Преданието твърди, че евангелист Лука е нарисувал иконата на света Богородица след Петдесетница. Без тази „светлина на познанието“, за която ни говори св. Симеон Нови Богослов, без непосредственото участие в освещението и конкретното свидетелство за него, никаква наука, никакво техническо усъвършенстване, никакъв талант няма да бъдат достатъчни. Дори самите апостоли, непосредствено общуващи с Христос и вярващи в Него, до слизането на Светия Дух върху тях не са могли да го пресъздадат нито със слово, нито с образ. Ето защо и Свещеното писание, и свещеният образ са могли да се появят едва след Петдесетница. В създаването на иконата нищо не може да замени личния, конкретен опит в придобиването на благодатта. Без такъв личен опит икони може да се рисуват само чрез предаването на чужд благодатен опит.

Благодатта на Светия Дух, пребиваваща в образа, е онази сила, която „освещава очите на верните“, според Синодика на Неделя Православна (IV параграф), и която изцелява духовните и телесни болести: „Почитаме пречистия Ти образ, с който Ти ни избави от робството на врага“, пеем на утренята на празника на Неръкотворния образ, или: „С образа Си Ти изцеляваш немощите ни“9.

С какви средства практически се предава в иконата онази духовна реалност, която словесно описват преподобните отци? Очевидно е, че божествената благодат не се предава с никакви човешки средства. В реалния живот, ако ни се случи да срещнем светец, ние на практика не виждаме светостта му. „Светът не вижда светците, както слепец не вижда светлината“10. Като не виждаме светостта, ние не можем и да я изобразим нито с думи, нито с образ, нито с каквито и да е други човешки средства. В иконата тя може да бъде представена само символично с помощта на формите, цветовете, линиите и контурите, както и с художествения език, установен от Църквата, с присъщия му строг исторически реализъм. Ето защо иконността е нещо различно от изображение на някакъв религиозен сюжет, понеже този религиозен сюжет може да бъде представен по различни начини. Иконността се състои предимно в това, как се изобразява, т. е. с какви средства се представя светостта на изобразяваното.

Така като говори за евангелското повествование за Преображение Господне, св. Йоан Дамаскин оправдава направеното от евангелистите по неволя неточно сравняване на светлината на Преображението със слънчевата светлина, подчертавайки, че „не е възможно да представиш нетварното с помощта на тварното“11. С други думи, материалната светлина на слънцето може да бъде само образ на божествената нетварна светлина, не повече.

От друга страна, иконата трябва да отговаря на свещените текстове, които са съвършено ясни при предаването на конкретната действителност, освен в случаите, когато става дума за поетическа образност или за алегория. Но как да се предаде в образ духовното сияние, светлината, „която блести по-силно от слънцето“, превишаваща всякакви изобразителни средства? Чрез цветовете ли? Но те не могат да изобразят даже естествената слънчева светлина. Как тогава биха могли да изобразят онази, която превъзхожда и слънчевата светлина?

В писанията на отците, както и в житията на светиите, често намираме свидетелства за светлина, с която сияели лицата на светците в момента на върховно прославяне, както лицето на Мойсей сияело при слизането му от Синай, така че той трябвало да го покрие, понеже народът не можел да издържи на ослепителния блясък (Изх. 34:30; 2 Кор. 3:7–8). Иконата предава явлението на светлината чрез ореола или нимба, който е нагледен знак за изобразяване на определено явление от духовния свят. Светлината, с която сияят лицата на светците и която обкръжава главата като главна част на тялото, естествено има сферична форма. „Представете си, казва Мотовилов за преобразяването на св. Серафим Саровски, че в самия център на слънцето, в най-яркия блясък на лъчите му се намира лицето на човека, който разговаря с вас“12. След като е очевидно невъзможно да се изобрази пряко подобна светлина, единственият начин тя да се предаде живописно е да се нарисува кръг, така да се каже разрез на тази сферична светлина. Не става въпрос за поставяне на корона върху главата на светеца, както понякога се прави в западните изображения, където тази светлина стои по-скоро някак външна; ореолът трябва да отразява излъчването и сиянието на лицето. Ореолът не е алегория, а символичен израз на конкретна реалност. Той е неразделна част от иконата: необходима, но недостатъчна, защото са го ползвали за изразяване не само на християнската светост. Езичниците също често изобразявали своите богове и императори с ореоли, за да подчертаят божествения им характер13. Ореолът не е единственият белег, който различава иконата от други изображения: той е иконографско средство, външен израз на светостта, свидетелство за светлината14. Дори ако ореолът бъде заличен и не се вижда на иконата, тя все пак си остава икона и ясно се отличава от всички останали изображения: по формите, очертанията, по цветовете си тя показва иносказателно, символично вътрешното състояние на човека, чийто лик „блести по-силно от слънцето“, сияе с благодатна светлина. Това състояние на вътрешно съвършенство и висш духовен подем е толкова неизразимо, че светите отци го характеризират единствено като пълно безмълвие. Действието на това благодатно освещение на човешката природа и в частност на тялото в някаква степен все пак се поддава на образно описване и изобразяване.

Необичайните подробности на външния вид, които виждаме в иконата, тези очи без блясък, тези уши, понякога със странна форма, не са нарисувани натуралистично не защото иконописецът не е умеел да ги нарисува такива, каквито ги виждаме в натура. Смисълът на иконното им изображение е не да ни приближи до това, което виждаме в природата, а да ни покаже тялото, възприемащо неподдаващото се на обикновеното човешко усещане, т.е. възприятието на духовния свят. Въпросите, които св. Серафим Саровски настойчиво задава на Мотовилов при преобразяването си пред него, илюстрират това: „Какво виждаш?, Какво чувстваш?“ и т.н. Защото светлината, която вижда Мотовилов, благоуханието, което усеща, топлината, която чувства, са били не от физическия порядък. В онзи момент сетивата му са възприемали въздействието на благодатта върху физическия свят, който го заобикаля. Този ненатуралистичен начин на представяне на сетивата в иконата предава „глухотата“, отсъствието на реакция спрямо светските дела; безпристрастност и откъснатост от всяка форма на възбуда, и обратно – приемането на духовния свят от достигналите святост. Православната икона е образен израз на Херувимската песен от Велика събота: „Да замълчи всяка плът човешка,… и нищо земно в себе си да не помисли“. Всичко тук е подчинено на общата хармония, която изразява мир, порядък, вътрешна хармония. Защото в Царството на Светия Дух няма безпорядък. Бог е „Бог на мира и порядъка“, казва св. Симеон Нови Богослов, перифразирайки св. апостол Павел15.

Иконата показва прославеното състояние на светеца, неговото преобразено вечно лице. Но тя е направена за нас. Очевидно със своя условен език иконата ни говори по същия начин, по който и цитираните описания на отците се отнасят не само към аскетичната практика на монасите, но и към всички вярващи. Защото придобиването на благодатта на Светия Дух е задача за всички членове на Църквата. Като образен изказ на аскетичния опит на Православието иконата има съдбоносна образователна функция – това е и основната и главна цел на църковното изкуство. Неговата съзидателна роля не се състои само в научаването на истините на християнската вяра, но във формирането на всяка личност.

Съдържанието на иконата е истински духовен пътеводител за християнския живот и по-конкретно за молитвата. Молитвата е разговор с Бога, ето защо тя изисква отсъствие на страсти, глухота и невъзприемчивост към външните, светските вълнения. „И така, братя, казва св. Григорий Богослов,

да не правим светото нечисто, извисеното да не унижаваме, достойното за чест да не безчестим, или накратко, да не правим духовното – по земному… У нас всичко е духовно: действието, движението, желанието, словото, даже походката, дрехата, даже жестовете ни, защото умът се простира във всичко и води човека по Бога, ето как нашето празнуване става духовно и тържествено“16.

Точно това ни показва иконата. На чувствата ни е необходим разумен водач, защото през тях в човешката душа се промъква и дяволът: „Чистотата на човешкото сърце се смущава от безредните движения на образите, които влизат и излизат през сетивата – зрението, слуха, усещането, вкуса и обонянието, както и чрез изреченото слово“, казва св. Антоний Велики17. Отците говорят за петте сетива като за врати на душата: „Затворете всичките врати на душата си, сиреч сетивата си, учи авва Исаия – и ги пазете зорко, за да не излезе през тях душата ви и да не броди напосоки, или пък грижите и думите на света да не нахлуят в нея“. Молейки се пред иконата или просто гледайки в нея, постоянно да си спомняме казаното от св. Исаия: „Този, който вярва, че тялото му ще възкръсне в деня на съда, трябва да го пази непорочно и чисто от всяка сквернота и порок.“18. Трябва да правим така, че поне когато сме на молитва, да затваряме вратите на душата си и да се стремим да приучим тялото си (както светецът на иконата е приучил своето) да държи себе си в ред чрез благодатта на Светия Дух, така че очите ни „да гледат с чистота“, „ушите ни да слушат в мир“, в смирение и „сърцето ни да не мисли лукаво“. Така чрез образа Църквата се грижи да ни помогне да възвърнем чистотата на природата си, заразена от греха.

И така, иконата е и път, и средство. Тя самата е молитва, която видимо и непосредствено ни открива онази безстрастност, за която говорят отците. Тя ни учи да „постим с очите си“, по думите на авва Доротей19. И наистина, невъзможно е да спазим „поста на очите“ пред всякакъв образ, бил той абстрактен, или обикновена рисунка. Само иконата може да изобрази какво значи „да постиш с очите си“ и как да постигнем този пост.

Целта на иконата не е да провокира или възвеличи в нас някакво естествено човешко чувство. Тя не е затрогваща, нито сантиментална, нейната цел е да ни настрои към преобръщане на всичките ни чувства, на интелекта ни, на всички други страни на човешката ни природа, като отстрани от нас всяка екзалтация и всички външни въздействия, които могат да бъдат само вредни и нездрави. Като обожението, което тя носи на човека, иконата не потиска нищо истинско човешко: нито психологическия елемент, нито разнообразните личностни особености на човека. Всяка икона на светец показва земната му дейност, която той е превърнал в духовен подвиг, независимо дали е църковна дейност на епископ, монах или пък светска дейност като княз, воин или лекар. Но както и в евангелието, всички човешки мисли, знания, чувства тук се изобразяват в съприкосновението им с божествения свят. Това съприкосновение пречиства всичко и изгаря онова, което не може да бъде очистено. Всяка изява на човешката природа, всяко проявление на живота ни се просветлява, става чисто, придобива истинския си смисъл.

Точно както изобразяваме Богочовека Иисус Христос, подобен нам във всичко, освен в греха, така изобразяваме и светеца като човек, свободен от грях. Според св. Максим Изповедник,

„Подобно на плътта Христова, и нашата плът се освобождава от греховната тлен. Защото тъй както Христос е бил без грях в плътта си и в душата си като Човек, така и ние, които вярваме в Него и които сме се облекли в Христа чрез Светия Дух, можем да бъдем в Него чрез волята си без грях“20.

Православната икона ни показва именно тялото на светия човек, освободено от греховната тлен, което „в известна мяра е станало причастно с онези свойства на духовното тяло, каквито то ще получи при възкресението на праведните“. И още: „Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която той може и да покорява на Себе Си всичко“. (Фил. 3:21).

Православното църковно изкуство е видим израз на догмата за преображението на човека, което тук се разбира и предава като определена обективна реалност. Това, което ни се показва, не е отвлечена представа или изкривено разбиране, а истина, преподавана от Църквата.

Цветовете на иконата носят цветовете на човешкото тяло, но не естествените оттенъци на плътта, които, както видяхме, просто не съответстват на смисъла на православната икона. Става дума за нещо много по-дълбоко от обрисуването на физическата красота на човешкото тяло. Красотата на иконата е вътрешна, духовна, в съответствие с думите на св. апостол Петър: „скритият човек на сърцето в нетленната красота на кроткия и тих дух, което е драгоценно пред Бога.“ (1 Петр. 3:4). Това е красотата на общението между земното и небесното. Именно тази красота-светост, това богоподобие, придобито от човека, изобразява иконата. На своя собствен език иконата възпроизвежда въздействието на благодатта, която според св. Григорий Палама „върху това, което е образ Божи в нас започва да рисува Божието подобие, така, че… ние се преобразяваме в Негово подобие“21.

Затова самият смисъл на иконата не е в красотата ѝ като предмет, а в това, че тя изобразява красотата като подобие Божие.

Разбираемо е, че и „светлината на иконата“, която ни озарява, не е естествената светловидност на лицата, постигната чрез боите, а божествената благодат, която пречиства. Това е светлината на одухотворената, безгрешната плът. Тя трябва да се разбира не толкова като духовно явление, нито само като физически феномен, а в тяхното съвършено единение, като откровение на бъдещата духовна телесност22.

Одеждата в иконата запазва особеностите си и съвсем естествено покрива тялото. Тя обаче се изобразява така, че да не скрива от очите прославеното състояние на светеца, а да го подчертава. Изявявайки и деянията на човека, тя става като че ли образ на неговата одежда на славата, образ на неговата „одежда на нетление“. Аскетичният опит и тук намира външен израз в строгостта на често геометричните форми, в светлината, в линиите на гънките. Те престават да бъдат случайни и в безпорядък, стават строго ритмични, подчинени на общата хармония на образа. Освещението на човешкото тяло се предава и на неговото облекло. Известно ни е, че докосването до облеклото на Христос, на св. Богородица, на апостолите и на светците е донасяло изцеление на вярващите. Трябва само да си спомним за кръвоточивата жена, или изцеленията, станали чрез дрехите на св. апостол Павел (Деян. 19:12).

Вътрешният строй на човека, изобразен на иконата, естествено се отразява и в позата и движенията му. Светците не жестикулират, те молитвено предстоят пред лицето на Бога, свещенодействат и всяко тяхно движение, позата на тялото им носи свещен, йератичен характер. Обикновено те са изцяло или на три четвърти обърнати към гледащия. Тази особеност е присъща на християнското изкуство от самото му възникване, както вече видяхме при изследването на катакомбното изкуство. Светецът присъства пред нас, а не някъде в пространството. Това несъмнено е причината светците почти никога да не се изобразяват в профил, освен в много редки случаи, когато са обърнати към центъра на сложни композиции. Профилът в известна степен пресича непосредственото общуване, това е всъщност крачка към отсъствието. Ето защо само хора, които не са придобили светост, се изобразяват в профил, например като източните мъдреци или пастирите на иконата на Рождество Христово.

Възстановеният мир и хармония, Църквата, прегърнала целия свят – това е централната идея на православното църковно изкуство, която господства и в изобразителното изкуство, и в архитектурата23. Ето защо в иконата всичко, което заобикаля светеца, променя външността си. Светът, заобикалящ благовестника и предвестника на божественото откровение, тук става израз на бъдещия свят, обновен и преобразен. Всичко губи обикновения си безпорядък, всичко става хармонично изградено „по чин“: хора, пейзаж, животни, архитектура. Всичко, което заобикаля светеца, се подчинява заедно с него на съвършения порядък. Всичко отразява божественото присъствие, приближаващо и нас към Бога. Земята, растителният и животинският свят са изобразени на иконата не за да ни приближат до това, което винаги виждаме около себе си – т.е. падналия в тленност свят, а за да ни покажат участието на този свят в обожението на човека. Въздействието на светостта върху целия тварен свят, особено върху дивите животни, е често срещан мотив в житията на светците24. Поради това, когато се изобразяват животни на иконите, те изглеждат необикновено. Макар че запазват чертите на вида си, те се и отърсват от обичайния си изглед. Това би ни изглеждало непохватност или странност, ако не разбираме езика на иконописците, който прави алюзия с недостъпната ни засега тайна на „именуването“ на животните от Адам в рая.

Архитектурата в иконата, подчинена на общата хармония, играе особена роля. Подобно на пейзажа, тя показва мястото, където става изобразяваното събитие: църква, къща или град. Сградата (както и пещерата на Рождество Христово, или Възкресение) никога не затваря в себе си сцената, само служи за фон, така че събитието се изобразява не вътре в сградата, а пред нея. Това е така, защото значението на събитията, които иконата изобразява, не се ограничават само в рамките на историческото място и време, а надхвърлят тези граници. (От началото на ХVII век руските иконографи под влияние на западното изкуство започват да изобразяват сцени във вътрешността на сградата.) Архитектурата е свързана с човешките фигури в общия смисъл на изображението и на композицията, но логическа връзка между тях често липсва. Ако сравним начините на изобразяване на човешката фигура и на архитектурата, ще установим голяма разлика. Човешката фигура, с редки изключения, е винаги правилно построена: всичко си е на мястото. Същото важи и за облеклото: пропорциите, начинът на падане на гънките са напълно логични. Докато архитектурата често противоречи на логиката както във формите, така и в подробностите: вратите и прозорците не са на нормалните си места, по размер са напълно неприложими и т.н. Съвременното мнение вижда в иконата натрупване на византийски и антични форми, запазили се поради консерватизма на иконографите, придържане към форми, които отдавна са станали неразбираеми. Но истинският смисъл на това явление е, че изобразеното на иконата действително надхвърля рационалистичната логика на хората и законите на земното битие. Архитектурата, била антична, византийска или руска, е само елемент в иконата. Тя се обяснява с известна живописна „абсурдност“, в пълно противоречие с „духа на гравитацията“. Тази архитектурна фантазия постоянно смущава разума, поставя го на място и подчертава надлогичността на вярата25.

Странността и необикновеността на иконата е същата като на Евангелието, защото Евангелието е истинско предизвикателство за цялата светска мъдрост. „Ще погубя мъдростта на мъдреците, и ще отхвърля разума на разумните“ (1 Кор. 1:19), казва Господ с устата на пророците Си, които св. апостол Павел цитира. Евангелието ни призовава към живот в Христа, а иконата изобразява точно този живот. Това е причината тя да си служи с неестествени и шокиращи форми, подобно на светостта, която приема понякога крайно безумни в очите на света форми, като светостта на юродивите заради Христа например, които изглеждат безумни в очите на хората. Евангелската перспектива е обратна на перспективата на света. Светът на иконата не се управлява от рационални категории и от човешки морал, а от божествената благодат. По този начин свещената природа на иконата е в простотата и величието ѝ, в тишината и спокойствието ѝ, в движението на линиите и жизнерадостността на цветовете ѝ. Тя отразява аскетичния подвиг и радостта на победата. Това е скръб, превърната в „радост в живия Бог“. Това е новият порядък в новата твар.

Светът в иконата няма познатата ни всекидневна баналност. Божествената светлина е пронизала всичко, затова лицата и предметите не са осветени от една или друга страна от някакъв източник на светлина, те не хвърлят сенки, защото в Царството Божие няма сенки, там всичко се къпе в светлина. На техническия език на иконописците светлина се нарича самият фон на иконата.

В това изложение се опитахме да покажем, че както символизмът на първите векове на християнството е бил общ език за цялата Църква, така и иконата е общ език за цялата Църква, защото тя изразява общоправославното учение, общоправославния аскетичен опит и общоправославното богослужение. Църковният образ винаги е изразявал църковното откровение, дарявайки го на вярващите във видима форма, полагайки го пред очите им като отговор на техните въпроси, като учение, ръководство и наставление, като предобраз и наченки на Царството Божие. Божественото откровение и приемането му от човека съставляват едно и също действие, но осъществено по два начина: апокалипсис и гносис, пътят на откровението и пътят на познанието, съответстващи един на друг. Бог снизхожда и се открива на човека, човекът отговаря на Бога като се издига към Него, като съобразява живота си с полученото откровение. В образа той получава откровението, а образът отговаря на човека според мярата на неговата съпричастност. С други думи, иконата е видимото свидетелство за снизхождането на Бога към човека, както и за стремлението на човека към Бога. Ако словото и песнопението на Църквата освещават душата ни чрез слуха, образът ни освещава посредством зрението, първото сред сетивата, според св. отци. „Светило за тялото е окото. Затова, ако твоето око бъде чисто, и цялото твое тяло ще бъде светло“. (Мат. 6:22). Чрез словото и чрез образа богослужението освещава сетивата и чувствата ни. Като израз на очистения образ и възстановеното подобие Божие у човека, иконата е съзидателен и динамичен елемент на богослужението26. В иконата Църквата вижда едно от средствата, което може и трябва да ни помогне да осъществим призванието си – да се уподобим на божествения си Първообраз, да постигнем в живота си това, което ни е разкрито и предадено от Богочовека. Светите хора са малко на брой, но светостта е задача за всички хора; ето защо иконите се поставят навсякъде, за да служат като пример за светост, като откровение на светостта на бъдещия век, като план и проект за неговото преображение.

Хората, опитно познали освещението, са създали и съответни образи, които наистина представляват „откровение и показване на скритото“, по думите на св. Йоан Дамаскин, както скинията, направена по указание на Мойсей, открива показаното му на планината. тези образи не само разкриват на човека откровението на идещия преобразен свят, но и го приобщават към него. Може да се каже, че иконата се рисува от натура, но с помощта на символи, защото натурата, която иконата изобразява, е неизобразима пряко. Това е светът, който ще се открие в своята пълнота само при второто и славно пришествие на Господа.

~

• 1. Mansi ХIII, 404D.
• 2. Antirrheticus III, ch. 5, PG 99:421;On the Holy Icons превод на Cathrine p. Roth (New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1981), 104.
• 3. Когато говори за портретната основа на иконата Н. П. Кондаков отбелязва характерен случай на използване на портрет като документална основа за иконата. В 1558 г., когато мощите на св. Никита, архиепископ Новгородски са открити непокътнати, е бил направен посмъртен портрет на светеца и изпратен на църковните власти с писмо: „С благодатта на светеца, господарю, изпращаме ти на хартия образа на св. Никита, епископа…; като използваш този образец, господарю, нареди, щото да се направи икона на светеца“. Следва подробно описание на външния вид на св. Никита, неговите одежди и т.н. с цел завършване на портрета, нарисуван на хартията. Руската Икона [на руски], 3, част първа, с. 18–9.
• 4. Когато живото предание започва да се забравя, или по точно, когато хората започват да се отклоняват от него около края на ХVI век, документацията, използвана от иконографите, е била систематизирана. Това е времето на появата на наръчници, наречени „подлинники“, със или без илюстрации. Първите съдържат схеми за иконописване на светците, на празниците както и основните цветове. Вторите съдържат кратки описания на характерните черти на светиите и указания за използваните цветове. Като документация тези подлинници са незаменими за иконографите. Но в никакъв случай не може да им се приписват същите заслуги, както на иконографския канон или на Свещеното Предание, както това правят някои западни учени.
• 5. Symeon the new Theologian, Traités théologiques et éthiques, Introduction, Critical Text and Notes by J. Darrouzès (Paris, 1967), vol. 2, p. 86–7.
• 6. V. lossky, The Mystical theology of the Eastern Church (New York:1976), p. 243.
• 7. St. Symeon, цит. съч., p. 94–5.
• 8. Пак там, p. 96–9.
• 9. Празник на Неръкотворния образ (16 август), ирмос на Песен VII на Канона.
• 10. Филарет митрополит Московски, Проповеди, (на руски), т. 3, Проповед 57, за Благовещението, Москва, 1874.
• 11. Слово на Преображение, PG 94(III):545–546; B. Krivochéine, „L’enseignment ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas“, Seminarium Kondakovianum VIII (Prague, 1936), с. 135.
• 12. I. Gorainoff, Sérafin de Sarov (Bellefontaine, 1973), 209.
• 13. Не можем да кажем какво точно е символизирала тази светлина за езичниците. От една страна, Църквата признава частични откровения и извън себе си, и оттук може да се заключи, че тайната на нетварната светлина е била разкрита и на езичниците, макар и в по-малка степен. Във всеки случай те са знаели, че Божеството е свързано със светлината. От друга страна, писанията на светите подвижници ни показват, че явлението на светлината може да има и демонски произход, да бъде изкусителна, понеже самият дявол понякога се преобразявал в ангел на светлината.
• 14. Това е нещо съвсем различно от квадратния ореол, който може да се види на някои изображения. Някога това е означавало, че рисуваното лице е все още живо.
• 15. Катехизическо напътствие, приписвана на св. Симеон Нови Богослов (на руски), молитва, 15, Москва, 1892, с. 143.
• 16. Св. Григорий Богослов, Oratio XI, PG 35:840A.
• 17. Добротолюбие, т. 1, с. 122.
• 18. Авва Исай, Слово 15, Добротолюбие, т. 1, с. 33.
• 19. Душеполезные поучения и послания, VІІ изд., Оптина Пустынь, 1895, с. 186.
• 20. Деятелни и богословски глави (на руски), гл. 67, Philokalia (Добротолюбие), т. 3, 263.
• 21. Добротолюбие, т. 5 (Москва, 1889), с. 300–1, К старице Ксении о добродетели и страстях.
• 22. Ето защо проблемът с изобразяването на човешкото тяло никога не е възниквал при Православието, както при Римокатолицизма след решенията на Тридентския събор (25 заседание): „Светият събор желае да се избягва всяка нечистота, изображенията да не бъдат правени с изкушаваща привлекателност“. Под „нечистота“ трябва да се разбира човешкото тяло. Ето защо първото нещо, което правят римските църковни власти, е да забранят изобразяването на голото тяло в религиозното изкуство. Настава истинска чистка срещу голотата. По заповед на папа Павел IV фигурите от Страшният съд на Микеланджело се покриват с дрехи. Папа Климент VIII, отхвърляйки полумерки, решава да заличи цялата фреска на Сикстинската капела и е бил спрян само поради настойчивото искане на Академията „Св. Лука“. Карл Боромей, който твърдо вярвал в решенията на Тридентския събор, заличавал голотата навсякъде, където и да се намирала. Изображения и статуи, които не са изглеждали достатъчно благоприлични, са били разрушавани (вж. E. Mâle, L’art religiaux après le Concile de trente [Paris, 1932], 2. Самите художници пък изгаряли собствените си творби. В Православната църква самият характер на църковното изкуство прави невъзможно възникването на подобна ситуация.
• 23. Е. Трубецкой, Смысль жизни, Берлин, 1922, с. 71–2.
• 24. Например тези на св. Исак Сирин, св. Мария Египетска, св. Сергий Радонежски, Серафим Саровски, Павел Обнорски и много други.
• 25. Тази „алогичност“ на архитектурата продължава до времето на упадъка, в частност в Русия (края на ХVI и началото на ХVII век), когато започва да се губи разбирането на иконографския език. От това време насетне архитектурата става логична и пропорционална. Колкото и да е странно, и днес се откриват истински фантастични грамади от архитектурни форми.
• 26. Тя далеч не е просто консервативна и ролята ѝ не е пасивна, както някои външни наблюдатели мислят.