Смисъл и съдържание на иконата (част I)

Смисълът и съдържанието на иконата се разкриват в учението, което Църквата е формулирала в отговор на иконоборството.

Догматическото основание за иконопочитанието и смисълът на иконата най-пълно се разкриват в богослужението на два празника: на Неръкотворния образ и на Неделя православна, празникът на победата на иконата и окончателното тържество на догмата за Боговъплъщението.

Основа за изследването ни ще бъде кондакът на празника неделя Православна, който е истинска словесна икона на празника. Този текст се отличава с извънредно богатство и дълбочина и изразява цялото църковно учение за образа. Предполага се, че текстът е не по-късен от Х век, но е възможно да е от времето на канона на празника; ако е така, можем да го датираме към IХ век, сиреч от самото време на Тържество на Православието, защото канонът е бил съставен от св. Теофан начертани, изповедник на Православието от втория иконоборски период. Св. Теофан впоследствие става митрополит на Никея и умира в 87 г. Следователно канонът е написан от човек, лично участвал в борбата за защита на иконите. Той е плод на живия опит и на конкретното познаване на божественото откровение, опит защитен с цената на кръвта. В крайно стегната и точна форма, общо в три фрази, той изразява цялото домостроителство на нашето спасение [т.е. Божият план за спасението на човечеството – бел. ред.], а чрез него и учението за образа и съдържанието му:

„Никой не може да опише словото на Отца,
но когато той се е въплътил в плът, о Богородице,
Той благоволи да бъде описан
и възстанови падналия образ в предишното му състояние, като го съедини с
божествената красота.
Ние изповядваме и провъзгласяваме нашето спасение в слово и образи.“

Първата част на кондака говори за низхождането на Второто Лице на Светата Троица, и по този начин за христологическата основа на иконата. Следващата фраза разкрива смисъла на въплъщението, осъществяването на божествения план за човека и за света. Може да кажем, че тези две фрази илюстрират светоотеческата формула: „Бог стана Човек, за да може човекът да стане бог“. Краят на кондака изразява човешкия отговор към Бога, нашето изповядване на спасителната истина на Боговъплъщението, приемането на божественото домостроителство от човека, участието му като съработник на Бога и в постигането на спасението му: „Изповядваме и провъзгласяваме спасението си в слово и образ.“

Първата част на кондака („никой не може да опише Словото на Отца, но когато той се е въплътил в плът от тебе, о Богородице“) може да се обобщи така: второто Лице на Света Троица става съвършен Човек, като същевременно остава такъв какъвто е, съвършен Бог, обладаващ пълнотата на божествената природа и живот, и така неописуем в божествеността Си, понеже „никой не може да опише Словото на Отца“. Бог възприема човешката природа в пълнота от Божията майка и без да променя Божеството Си, без да го смесва с човешката природа, Той се съединява в истинен Богочовек: „словото стана плът, тъй щото и плътта да стане Слово“, според св. Марк Подвижник1 това е кенозис, снизхождането на Бога, Този, Който е абсолютно недостъпен за тварта, Който е неописуем и неизобразим, става описуем и изобразим по приетата от Него човешка плът. Иконата на богочовека Иисус Христос е образно изражение на Халкидонския догмат: тя изобразява личността на Сина Божий, станал Син човешки, по божествената Си природа единосъщен на Отца, а по човешката Си природа е единосъщен на нас, „подобен нам във всичко, освен в греха“, по израза на Халкидонския догмат. По време на земния Си живот Христос съчетава в Себе Си образа Божи и образа на раб (Фил. 2:6–7). Хората, които са били около Христос, виждали в него единствено човек, понякога и пророк. За невярващите Неговото Божество е скрито под вида Му на раб. За тях Спасителят на света е само историческо лице, човекът Иисус; дори и любимите му последователи само един единствен път виждат Христос не във вид на раб, а в божествената му слава и обоготворено човечество. Това е Преображението на Тавор преди страданията му. Но Църквата има „очи да вижда“ и „уши да слуша“, затова чува Словото Божие в Евангелието, писано с човешки думи. По същия начин винаги е виждала и Христос с очите на непоклатимата вяра в Божеството му. Ето защо Църквата Го показва на икона не като обикновен човек, а като Богочовек в славата Му, дори и в момент на върховното Му страдание. По-късно ще видим в какво се изразява това, тук само ще отбележим, че в иконите си Православната църква никога не изобразява Христос просто като човек, който страда физически и психически, както е в западното религиозно изкуство.

Именно образа на Богочовека, образа на Христовата Ипостас не могат да приемат иконоборците. Те питат как може да бъдат представени двете природи на Христос. Православната църква дори и не е помисляла да изобразява нито божествената, нито пък човешката природа на Христос; изобразява се Личността на Богочовека, която съединява в Себе Си двете природи неразлъчно и несливаемо.

Характерно е, че кондакът на празника неделя Православна е обърнат не към едно от лицата на Светата Троица, а към Божията майка. Въплъщението на второто Лице на Светата Троица е основен догмат на християнството, но правилното изповядване на този догмат е възможно само чрез изповядване на Дева Мария като истинска Богородица. Затова ако отричането на човешкия образ на Бога логично води до отричане на Богоматеринството, а оттам и на самия смисъл на спасението, то обратното също е валидно, съществуването на почит към иконата на Христос се обуславя от значимостта на Божията майка, чието съгласие „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38), е необходимо условие за въплъщението, което е и причина Бог да стане видим и описуем. Според светите отци, изобразяването на Богочовека се основава именно на изобразимостта на Неговата майка.

„Понеже Христос произхожда от неописуемия Отец – обяснява св. Теодор Студит – Той, бидейки неописуем, не може да има изображение; и наистина, на какъв образ би могло да бъде уподобено Божеството, чието изобразяване е съвършено забранено от Свещеното Писание? Но от момента, в който Христос е роден от описуема майка, Той естествено има изображение, съответстващо на това на майка Му. Ако не може да бъде представен от изкуството, това би означавало, че Той въобще не е раждан от изобразима майка, а че е роден само от Отца Си, и че той не се е въплътил. Това пък противоречи на цялото божествено домостроителство за спасението ни“2.

Изобразимостта на Богочовека в плът, получена от Неговата майка, отците на Седмия вселенски събор противопоставят на възгледа за съвършената неизобразимост на Бог Отец, непостижим и невидим. Съборните отци повтарят авторитетния аргумент на папа св. Григорий II, съдържащ се в писмото му до император Лъв Исавър:

„Защо прочее ние нито описваме, нито изобразяваме Отеца на Господа Иисуса Христа? Защото не знаем какво е Той… Но ако сме Го виждали и познали, както сме видели и познали Неговия Син, ще опитаме да Го опишем и да Го нарисуваме чрез изкуството“.3

Обосновката на Седмия събор, както и думите на св. Теодор Студит, докосват сходен предмет с голямо догматическо значение и днес – изобразяването на Бог Отец, съществуващо в нашата църковна практика. Човешката мисъл не винаги е била на висотата на истинското богословие, както и художественото творчество не винаги е било на висотата на истинската иконопис. Сред другите заблуждения се натъкваме и на изображението на Бог Отец, особено разпространено сред православните от ХVII век насам. Необходимо е да се върнем към този въпрос и да го анализираме по-подробно във връзка със забраната за изобразяване на Бог Отец от Великия Московски събор от 1666–1667 г. Тук ще се ограничим само с някои общи принципни бележки, засягащи цитираните текстове.

Седмият вселенски събор говори за отсъствие на образ на Бог Отец, Който е безплътен, невидим и следователно неизобразим. Съборът набляга на различието между изобразимостта на Сина поради въплътеността Му и неизобразимостта на Отца. От това имаме пълно право да заключим, че от принципна гледна точка съборът потвърждава невъзможността за изобразяване на Бог Отец. Очевидно, всичко може да се изобрази поради неограничеността на човешкото въображение. Но не всичко е изобразимо. Много неща, отнасящи се до Бога, не само че са неизобразими като образ и неописуеми с думи, но са и съвършено непостижими за човека. Точно заради непознаваемостта и непостижимостта на Бог Отец Седмият вселенски събор провъзгласява и невъзможността да има Негово изображение. Разполагаме само с един ключ за познание на Света Троица. Познаваме Отца чрез Сина („и който вижда Мене, вижда Оногова, Който Ме е пратил“, Иоан 12:4, и „Който е видял Мене, видял е Отца“, в Иоан 14:9), и Сина познаваме чрез Светия Дух („Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“, 1 Кор. 12:3). Затова ние изобразяваме само това, което ни е открито: въплътилата се Ипостас на Сина Божий, Иисус Христос. Светият Дух се изобразява чрез Неговото проявление в света: във вид на гълъб при Кръщение Господне и във вид на огнени езици – в Петдесетница и т.н.

Ако първата част на кондака на празника Неделя Православна говори за Боговъплъщението като основание за иконата, то втората част изразява смисъла на Боговъплъщението, а заедно с това и смисъла и съдържанието на новозаветния образ: „И възстанови падналия образ в предишното му състояние като го съедини с божествената красота“.

Тези думи означават, че Синът Божи при въплъщаването Си пресътворява и обновява в човека Божия образ, затъмнен от Адам4. Христос, новият Адам, първият плод на новото творение, на небесния духоносен човек, води човека към целта, за която е бил сътворен и първият Адам. За да се достигне тази цел, трябвало е да се върне към началото, към отправната точка на Адам. В Библията се казва: „след това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26). Следователно, според замисъла на Божествената Троица, човекът не само трябва да е образ на своя Творец, но и уподобен Нему, напомнящ на Бога – „κατ’εικόνα Θεών“ (Бит. 5:1)5. Думата „образ“ се подчертава чрез повтарянето ѝ заради очевидното отсъствие на думата „подобие“6.

Смисълът на библейското повествование за плана на Светия Дух да създаде човека „по образ и подобие“ на Бога и описанието на вече извършения акт на творението „по образа“ се разбира от светите отци така: ако образът Божи е присъщ на човека, то подобието Божие е нещо, което човекът трябва да придобие: образът трябва да се разкрива в подобието. Да бъдеш образ Божи означава да имаш възможност за богоуподобяване, с други думи, Божието подобие, сходството с Бога е зададено като динамична задача на човека, която той е длъжен да осъществи.

Човекът е микрокосмос, „малък свят“. Той е средина и средоточие на тварното битие; ето защо като образ Божий той е проводникът, чрез който Бог действа в творението. Точно в образа Божи се разкрива космичността на човека, според коментара на св. Григорий Нисийски. Творението участва в духовния живот посредством човека, поставен от Бога начело на видимите създания; човек трябва да осъществи себе си като единство и хармония на всичко и да присъедини цялата вселена към Бога, с цел да направи от нея една общност, където Бог може да бъде „всичко във всичко“ – понеже крайната цел на тварта е нейното преображение.

Но човекът не е изпълнил предназначението си. Той се е отдалечил от Бога, волята му е отслабнала, инерцията на природата му е надделяла над стремежа му към Бога. Това предизвиква разпад на човека, на микрокосмоса, което води до космическо безредие, до катастрофа в цялото творение. Целият видим свят пада в безпорядък, борба, страдание, смърт и тление. Този свят престава да бъде отражение на божествената красота, защото Божият образ, вписан в човека, се е замъглил. Става тъкмо обратното на предназначението на човека. Божият план обаче остава неизменен. И понеже човекът от само себе си е неспособен да възстанови първичната чистота на природата си, то задачата, която падналият човек вече не може да изпълни, се осъществява от втория Адам – Христос. Преподобни Симеон Нови Богослов казва следното по този въпрос:

„Човекът, какъвто го е създал Бог, е престанал да съществува на света и няма възможност някой на земята да бъде като Адам преди грехопадението. А е трябвало такъв човек да съществува. Бог, Който желае да има такъв човек, какъвто е създал Адам, изпрати Своя Единороден Син на земята, Който идвайки, става плът, придобивайки съвършено въчеловечаване, за да бъде съвършен Бог и съвършен човек, и за да може Божеството да има достоен съсъд в Него. Ето човекът! Никога не е имало и няма да има друг като Него. Но защо Христос все пак е бил такъв? За да изпълни закона и заповедите Божии и за да се сражава и да победи лукавия“7.

За да се спаси човекът от властта на първородния грях, трябвало е да има такъв човек, какъвто Бог е създал в самото начало, безгрешен, защото грехът е нещо външно, привнесено отвън към сътворената от Бога човешка природа. Грехът е породен от волята на тварта, според св. Григорий Нисийски, волно отпадане на тварта от пълнотата на битието.

Въплъщаването на Сина Божий е не само възстановяване на човека в първородната му чистота, а и осъществяване на това, което първият Адам не е осъществил. По думите на отците на Седмия вселенски събор: „Бог създаде човека в безсмъртие, дарявайки го с този дар, който не може да му се отнеме. Това възсъздание е било по-богоподобно и по-съвършено от първото създание, то е дар вечен“8. Този дар на безсмъртието е възможността да се приобщиш към божествената „доброта“, т.е. красотата и божествената слава, казва кондакът. Възприемайки човешка природа, Христос я преизпълва с благодат, приобщава я към божествения живот, разчиства пътя на човека към Царството Божие, пътя на обожението и преображението. Чрез съвършения живот на Христос Божият образ е положен отново в човека. Спасителят разруши силата на първородния грях чрез свободно приемане на страдание и поведе човека към осъществяване на целта, за която е бил сътворен: да постигне подобието Божие. В Христос това подобие е напълно осъществено, изпълнена е пределната мяра на обожението на човешката природа, защото какво друго е обожението, освен съвършена хармония, пълно единение между човешкото и божественото, между човешката и Божията воля. Божието подобие е възможно единствено за обновения човек, този, в когото образът Божий е очистен и възстановен. Тази възможност е осъществена в някои свойства на човешката природа и по-специално в свободата. Придобиването на Божието подобие не е възможно без свобода, защото се осъществява в живия контакт между Бога и човека. Човекът съзнателно и свободно влиза в плана на Светата Троица и създава в себе си божието подобие според възможностите си и с помощта на Светия Дух. Така славянската дума преподобен, която буквално означава „много подобен“, се употребява за монашеския тип святост9. Човешкото възраждане се състои в промяната на „сегашното унизено състояние“ на природата му, в приобщаването ѝ към божествения живот, защото, според класическия израз на св. Григорий Богослов, който повтаря св. Василий Велики, „Човекът е твар, но му е заповядано да стане бог“. Като следва Христос, като се приобщава с Неговото Тяло, човекът може да възстановява в себе си Божието подобие и да осени с него и окръжаващия свят. По думите на св. апостол Павел „А ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:18). Когато човешката личност постигне тази цел, тя става причастна с божествения живот и преобразява самата си природа. Човекът става син Божи, храм на Светия Дух (1 Кор. 6:19).

Това възхождане на човека преобръща процеса на падението и започва да избавя света от безпорядъка и тлението, защото обожението, придобито от светците, представлява началото на бъдещото всемирно преображение.

Образът Божи е незаличим у човека. Кръщението само го възстановява и очиства. Но подобието Божие може да се увеличава или намалява. Бидейки свободен, човекът може да се утвърждава в Бога, или срещу Бога. Той може, по своя воля, да стане и „син на погибелта“. Тогава образът Божи в него потъмнява още повече, природата на такъв човек може да придобие окаяно безподобие, да стане една „карикатура“ на Бога.

Бъдещото преображение на цялата човешка същност, включително и на тялото, ни се открива на планината Тавор в Преображение Господне: „И се преобрази пред тях: и лицето Му светна като слънце, а дрехите Му станаха бели като светлина“. „Дрехите Му станаха бляскави, твърде бели, като сняг“ (мат. 17:2; Марк 9:1–8; Лука 9:27–36). Ето Господ вече се появява пред избраните Си ученици не „във вид на раб“, а като Бог, цялото тяло на Христос се преобразява, ставайки като че ли просветлена риза на Божеството Му. В Преображението „на Тавор не само Божеството се явява като човек, но и човечеството се явява в божествена слава“10. Отците на Седмия вселенски събор обясняват: „Като говорим за характера на Преображението, то става не така, че човешкият облик напуска Словото, а по-скоро чрез озаряването на човешкия образ от Неговата слава“11. По думите на св. Григорий Палама: „Христос не придобива нищо чуждо, нито пък преминава в друго състояние, Той просто открива пред учениците Си това, което е“12. Преображението – това е телесното и видимото явление на божествената слава на второто Лице на Светата Троица, в Своето въплъщение неразделно от божествената Си същност, обща с Отца и със Светия Дух. Съединили се ипостасно, двете природи на Христос остават отделни една от друга („неразделно и несливаемо“, според формулировката на Халкидонския догмат), но божествените енергии пронизват човешката природа на Христос и я правят да сияе, преобразена от нетварната светлина. Това е „Царството Божие, дошло в сила“ (Марк 9:1). Според отците, Христос показва на учениците Си обоженото състояние, към което са призвани всички човеци. Така както тялото на Христос се прославя и преобразява в божествена слава и безкрайна светлина, така също и телата на светиите, преобразени от силата на божествената благодат, се прославят и стават бляскави.

Св. Серафим Саровски не само обяснява, но и показва на Мотовилов нагледно това уподобяване между човека и Бога, като се преобразява пред него самия13. Друг светец, Симеон Нови Богослов, описва своя личен опит на божествено озарение със следните думи:

„Човекът, чиято душа цялата пламти, придава този вътрешен блясък и на тялото си, така както живият огън придава топлината си на желязото“14.

Точно както желязото, съчетавайки се с огъня, се нажежава, но и се запазва и само се пречиства, също и човешката природа, когато се съединява с божествената благодат, остава такава, каквато е, остава цяла: нищо от нея не се губи, напротив, пречиства се, точно както желязото в огъня. Благодатта пронизва тази природа, съчетава се с нея и човекът още тук на земята влиза в живота на бъдещия свят. По тази причина, красотата такава, каквато я разбира Православната църква, не е красивостта на обикновеното битие. Тя е част от бъдещия живот, когато Бог ще бъде „всичко у всички“: „Господь воцарися, в лепоту облечеся“ („Господ се възцари, в красота се облече“) – слушаме прокимена на вечернята (Псалм 92:1) на събота вечер: това е образът на идващия вечен живот. Св. Дионисий Ареопагит нарича Бога „Красота“, защото, от една страна, Бог дарява всяко същество с неповторима красота, и от друга страна, Той го украсява с друга красота, с истинска „божествена красота“. Всяко същество е белязано с печата на Създателя. Но този печат все още не е подобието, а само красотата на съществото15. За човека тя може да бъде пътя или средството за доближаване до Бога. И наистина, според св. апостол Павел, „Защото онова, що е невидимо у него, сиреч, вечната му сила и Божество, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията; тъй че те са неизвиняеми.“ (Рим. 1:20). За Църквата ценността и красотата на видимия свят не е във временното великолепие на сегашното му състояние, а в заложената възможност за преображение, осъществимо от човека. С други думи истинската красота е сиянието на Светия Дух, светостта и приобщаването към живота на бъдещия век.

Така втората част на кондака ни води към светоотеческото разбиране за иконата и към дълбокото значение на правило 82 на Пето-шестия събор. „На иконите изобразяваме светата плът на Господа“16. Отците на Седмия вселенски събор обясняват това изречение по следния начин:

„Въпреки че вселенската църква изобразява Христос в човешки образ посредством рисуване, тя не разделя плътта от съединилото се с нея Божество, напротив, тя вярва, че това е плът обоготворена и единна с Божеството, съгласно с учението на великия Григорий Богослов… Когато правим икона на Господа, ние изповядваме Обоготворения и иконата приемаме за изображение представящо ни подобие с първообраза. Затова иконата получава и самото име на Господа, само чрез това тя се намира в общение с Него; затова тя е свята и достойна за почитане“17.

Св. Теодор Студит обяснява това още по-ясно:

„Изображението на Христос не е в приликата с тленния човек, порицан от самите апостоли, но както Той самият казва по-рано, то е в приликата с нетленния човек, защото Христос не е просто човек, а Бог, станал човек“18.

Тези думи на св. Теодор Студит, обясняващи съдържанието на иконата, и думите на отците на седмия вселенски събор отразяват христологичното учение на св. Григорий Богослов: „Нека да не бъдем лишавани от цялото ни спасение, като приписваме само кости, вени и човешка външност на Спасителя. Нека да запазим целия човек и да добавим Божеството“19.

От сравняването на тези текстове виждаме, че задачата на новозаветния образ, както е разбиран от отците, е възможно по-вярно и пълно да изрази истината за Боговъплъщението, доколкото това може да бъде постигнато от изкуството. Образът на Човека Иисус е Образ на Бога. Затова отците на седмия вселенски събор казват: „В един и същи Христос ние съзерцаваме в едно неизразимото и изобразеното“20.

Следователно иконата е образ не само на живия, но и на обожения първообраз. Тя не изобразява покварената плът, а преобразената плът, осветена от благодатта, плътта от бъдещия век (1 Кор. 15:35–46). Тя изобразява божествената красота и слава с материални средства, които са видими за физическите очи. Иконата се почита и е свещена защото изобразява обоженото състояние на първообраза си и носи Неговото име. Ето защо благодатта, присъща на първообраза, присъства и в иконата – това е благодатта на Светия Дух, която осъществява връзката между вярващия и светеца посредством иконата на светеца. Иконата участва в светостта на първообраза си, а чрез иконата и ние с нашето молитвено общение участваме в тази святост.

Отците на Седмия вселенски събор поставят точна граница между портрета и иконата. Портретът представя обикновено човешко същество, а иконата – образ на съединението на човека с Бога. Иконата се различава от портрета по съдържанието си, което изисква специфични и характерни единствено за нея форми на изразяване, които я отличават от всички други изображения. Иконата показва светостта по такъв начин, че не е необходимо по мислен път да стигаме до нея, а я виждаме с физическите си очи. Бидейки образ на преобразения човек, иконата изобразява реалност, открита ни в преображение Господне на планината Тавор в тази мяра, в която учениците на Иисус са могли да я осмислят. Ето защо богослужебните текстове, особено на празника на Неръкотворния образ (16 август), правят паралел между съдържанието на иконата и преображение:

„Падайки ничком на планината Тавор, най-великите от апостолите се простряха в поклон като видяха Господ да открива зората на божествената светлина, и сега ние падаме в дълбок поклон пред Неръкотворния образ, който блести прочее повече от слънцето…“

Или още:

„Като освети потъмнелия човешки образ, създателю, ти разкри това на Тавор пред Петра… А сега ни благославяш и освещаваш, о Господи Човеколюбче, с ярката светлина на пречистия Твой образ“21.

Този паралел, който можем да илюстрираме и с други богослужебни текстове, разбира се, не е плод на поетическо въображение (това би било несъвместимо с боговдъхновеността на литургичните текстове), а е израз на духовното съдържание на иконата. Иконата на Господа ни показва това, което е било разкрито на апостолите на планината Тавор. Ние съзерцаваме не само лицето на Иисус Христос, но и Неговата Слава, светлината на божествената Истина, направена достъпна за зрението ни посредством символичния език на иконата, „осъщественото да стане ясно на всички чрез нарисуваното“ (Пето-шести събор).

Тази духовна реалност на иконата получава значение на практическо учение в последната фраза на кондака на Неделя Православна: „изповядваме и провъзгласяваме спасението си със слово и образ“. По този начин кондакът завършва с човешкия отговор към Бога, с приемането и изповядването на Божието спасително домостроителство.

Лесно е да се разбере изповядването на спасението с думи. Изповядването на дело може да се разбира като следване на Христос. Тук обаче има още нещо, чието най-ясно обяснение намираме в Синодика22 на Неделя Православна, за който вече говорихме. Синодикът съдържа анатеми срещу еретиците иконоборци и провъзгласяване на вечната памет на изповедниците на православието. Между другите неща третият параграф провъзгласява вечната памет „на тези, които вярват и тези които оделотворяват думите си с писания, и делата си с изображения, за разпространяването и утвърждаването на истината със слово и образ“. „изображението следователно подсказва, че има дела, които трябва да се изобразят. Но актът на сътворяването на изображенията е също „дело“. Тази дума има двойно значение в кондака: дела външни и дела вътрешни. С други думи, той изразява живия опит на Църквата, опитът, изобразен словесно от хората, придобили святост. От една страна, човекът може да възстанови посредством благодатта на Светия Дух Божието си подобие, може да се промени с вътрешно усилие и да направи от себе си жива икона на Христос. Това е, което отците наричат „действен живот“, вътрешен подвиг. От друга страна, човекът може и за полза на другите да преведе своето вътрешно освещение в образи, или видими, или словесни: „Провъзгласяваме спасението си посредством слово и образи,“ казва кондакът. Следователно човекът може да създаде външна икона като използва заобикалящата го материя, осветена от идването на Бога на земята. Разбира се, че вътрешното духовно състояние може да се изрази и само чрез думи, но това състояние става видно, нагледно потвърдено и показано чрез изображението. Словото и образа „сочат едно към друго“, според ороса на Седмия събор.

Всичко, което сме говорили за съдържанието на иконата, може да се съпостави с текста на Първо послание на св. апостол Павел до Коринтяни, понеже всички виждаме, че този текст и иконата изразяват едно и също учение и един и същи опит. „Но ще каже някой: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?“ – пита св. апостол Павел и отговаря: „безумецо, това що ти сееш, няма да оживее, ако не умре. И когато сееш, не сееш тялото, което има да стане, а голо зърно“ (1 Кор. 15:35–38). – Той сравнява смъртното ни тяло с посятото в земята зърно. В течение на сегашния ни живот зърното покълва, в някаква степен то влиза в бъдещия живот. По подобен начин и ние трябва да влезем в бъдещия живот, за да се приготвим за общото възкресение във вида, в който това е угодно Богу. „сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава, сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно.“ (1 Кор. 15:42–44). Христос, новият Адам, е обновил и пресътворил в безсмъртие нашето човешко естество.

„Първият човек Адам стана жива душа, а последният Адам – животворeн дух. Но първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния. И това ви казвам, братя, че плът и кръв не могат да наследят Царството Божие, нито тлението може да наследи нетление.“ (1 Кор. 15:45–50).

По-нататък апостолът говори: „Защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие.“ (1 Кор. 15:53). Таворската светлина на преображение е вече славата на бъдещия век, защото силата, която възкресява светиите след смъртта им, е Светият Дух, който по време на земния живот на светиите оживотворява не само душите, но и телата им. Ето защо казваме, че в иконата предаваме не всекидневното, обичайното лице на човека, а неговото прославено и вечно лице, защото самият смисъл на иконата е точно да обрисува наследниците на нетлението, наследниците на Царството Божие, на което те са първите плодове още от живота си тук, на земята. Иконата е образ на човек, в когото благодатта, която уталожва страстите и освещава всичко, присъства истински. Затова неговата плът се изобразява напълно различно от обикновената, подложена на тление плът. Иконата е трезво, мирно, основано на духовен опит и лишено от екзалтация пренасяне на определена духовна реалност. Ако благодатта просветлява целия човек така, че цялото му духовно-душевно-телесно същество се изпълва с молитва и пребивава в божествената светлина, то иконата видимо „отпечатва“ този човек, станал жива икона, истинско Божие подобие. Иконата не изобразява Божество; тя по-скоро посочва съпричастието на човека в божествения живот23.

Анализът на кондака на неделя Православна ни дава по-ясна представа за двойния реализъм на новозаветния образ. Както в богочовека Иисус Христос „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9), така и Църквата, тялото Христово, е организъм и божествен, и човешки. Тя съединява в себе си две реалности: историческата, земната реалност, и благодатта на Светия Дух; реалността на света и реалността на Бога. Смисълът на църковното изкуство е именно да носи видимото, нагледното свидетелство за тези две реалности. То е двойно реалистично и именно по това се различава от всички други изкуства, тъй както и текстът на Свещеното Писание се отличава от всяко друго литературно произведение.

Втора част на статията >

~

• 1. „Послание към монаха Николай“, Добротолюбие, (на руски език) М, 1888, том I, с. 420.
• 2. Antirrheticus I, ch. ІІ, PG 99:417C.
• 3. Mansi XII, 963E.
• 4. По този въпрос виж например Св. Атанасий Велики, За въплъщението, PG 25:120CD.
• 5. Посочките са от превода на Седемдесетте.
• 6. На тази тема вж. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, ch. 6, „Image and likeness“ (New York: St vladimir’s Seminary press, 1976) p. 114 и сл.
• 7. Слово, приписвано на св. Симеон Нови Богослов, Слово первое, трето руско издание, Москва, 1892, с. 23.
• 8. Деяние пето, Mansi XIII, 216A.
• 9. Тази дума, създадена по времето на свв. Кирил и Методий за превода на гръцката дума όσιος, означава придобиването на Божие подобие от човека. Тази дума няма никакво съответствие в другите езици. Противоположната дума „безподобен, несходен“ обаче може да се проследи в много древни времена. Платон използва този термин във философски смисъл в диалога „Политик“, за да изрази несъответствието на света към идеята му. Св. Атанасий Велики вече я използва в християнски смисъл: „Този, който сътвори света, виждайки го обрулен от бурята и в опасност да бъде погълнат в място безподобно, хваща кормилото на душата ѝ и идва на помощ като изправя всичките ѝ прегрешения.“ В своите изповеди Августин Блажени казва: „Видях себе си далеч от тебе, в място безподобно“ (PL 32:742), (по превода на Rex Warner (New York, 1983), p. 149.
• 10. Митрополит Филарет, Съчинения (на руски), Омилия 12, М., 1873, с. 99.
• 11. Шесто заседание, mansi XIII, 321 CD.
• 12. Hagioriticus tomus, PG 150:1232C.
• 13. I. Gorainoff, Sérafin de Sarov (Bellefontaine, 1973), 208–14.
• 14. Catechesis 83, Eth. VI, Traiters théologiques et éthiques, Intorduction, Critical Texts and Notes by J. Darrouzès (Paris, 1967), p. 128–9.
• 15. Дионисий Ареопагит. За имената Божии. гл. 4, PG 3:701C.
• 16. Epistolae II, PG98:157BD.
• 17. Шесто Заседание, Mansi XIII, 344.
• 18. Седем глави против иконоборците, гл. 1, PG 99:488.
• 19. Ad Cledonium contra apollinarium epistola I, PG 37:184AB.
• 20. Шесто заседание, Mansi XIII, 244 B.
• 21. Втора и трета стихира, глас IV.
• 22. Най-старият текст на синодика, стигнал до нас, е препис от ХVI век на текст от ХI век, наречен мадридски текст. Публикуван е от Ф. Успенски в 1891 г. на руски език (Очерки византийской образованности). Седем параграфа от този текст обобщават цялото догматическо учение за иконата и всеки параграф завършва с провъзгласяването на вечная памят за православните изповедници. Пет други параграфа изобличават лъжеученията и анатемосват еретиците. През ХVII век този Синодик е модифициран от Руската църква до такава степен, че цялото му догматическо съдържание относно образа изчезва, а значението му е напълно променено. Изповядването на православното вероучение е заменено от общи положения, например признание на Седмия вселенски събор и т.н.
• 23. Понякога се чуват неправославни, а напоследък и някои православни, да казват, че ако римокатолическото религиозно изкуство клони към несторианство, то православните икони пък клонели към монофизитство. Това, което вече сме казали по съдържанието на иконата, ни позволява да преценим такова изказване като абсурдно. Ако западният религиозен образ действително греши с несторианство, поради изобразяването само на човешкия аспект на светото, сиреч само на земната реалност, то православната икона няма нищо общо с монофизитството, защото тя не изобразява нито Божеството, нито човека, проникнат от него. Иконата показва човека в пълнотата на земната му природа, пречистен от грях и съединен с божествения живот. Да се обвинява православното изкуство в монофизитство означава изцяло да се преиначава съдържанието му. Точно по същите причини би могло да се обвини и Свещеното Писание или православната литургия, защото и те както иконата изразяват двойна реалност: тази на творението и тази на божествената благодат.