„Мистикът“ Калвин и източната доктрина за обожението (Част I)

Увод

Преди известно време на западния книжен пазар се появи книга с провокативното заглавие Калвин – мистик. Автор е професор Карл-А. Келер от Университета в Лозана1. Книгата се вписва в перспективата за изследване на възможната сходимост между две системи на християнска духовност. Макар да произлизат от различни традиции, те изразяват един и същ духовен стремеж; едната е ориентирана към реформаторската евангелско-протестантска проповед, а другата – към източноправославната мистична съзерцателност. Келер се опитва да ги сближи, дори да ги съедини. Авторът предлага не само да възприемем Калвин като мистичен богослов, но и отъждествява израза на неговата духовност с парадигмата на учението за обòжение на човека (θέωσις; la divinisation), което е наследство на християнския Изток. Келер развива своята аргументация, като се позовава на съчинението Theologia mystica на Псевдо-Дионисий Ареопагит, което според него е „нормативно за нашето възприемане на християнската мистика изобщо и тази на Калвин, в частност“.

Приехме, че подобна радикална теза е симптоматична за постмодерната богословска критика и може да ни послужи като ориентир за актуалност сред множеството въпроси, които стоят пред желаещите да поддържат диалога между различните християнски общности. Това ни подтиква да представим книгата, като неизбежно посочим онова, което според нас води към съгласие или позитивен размисъл, както и онова, което считаме за твърде спорно.

Ще напомним, че през март 1536 г. в Базел, в издателството на Платер и Лазиус, излиза от печат книга от 120 страници на латински език, озаглавена Институти на християнската религия2 (Institutio Religionis Christianae), написана от тогава малко известния Жан Калвин. Книгата започва с послание-посвещение до френския крал Франсоа I, редактирано още през август 1535 г. Посланието и съдържанието на книгата имат за цел да защитят преследваните във Франция протестанти и да изложат в систематичен вид християнското учение, така както те го разбират. С нея, с последвалите редакции на латински и френски език и с множество други съчинения Калвин създава своеобразен „свод“3 на реформаторската мисъл. Така той надгражда и развива най-цялостно основите, положени от първото поколение реформатори като Лутер и Цвингли, независимо от известни различия с тях. Водещи идеи при Калвин, както и при тях, са: единственият авторитет на Свещеното Писание по въпросите на вярата; оправдание и примирение с Бога – единствено по благодат, чрез лична вяра в изкупителното дело на Исус Христос; изключване на посредничеството на църковната институция в делото на спасението на човека. В центъра на богословието и духовния опит стои постоянното лично общуване на човека с Бога, примирен с Него по благодат и ръководен от Писанието и от Светия Дух.

От друга страна, ще се съгласим, че корените на учението за обòжението4 могат да се открият още в изказвания на Ириней Лионски (II в.) и в богословието на Атанасий Александрийски (IV в.). „Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог“ е най-опростената форма на ключовата фраза („старото адажио“), синтезираща това учение. Известно е, че в различни вариации тя се открива в съчиненията на почти всички значими източни отци на Църквата.

Максим Изповедник (VII в.) издига учението на следващо идейно стъпало. То е свързано с византийското разбиране за съдбата на човека: участие в Бога или теосис като цел на човешкото съществуване. Максим описва обòжението като „причастност на целокупния човек към целокупния Бог“5. Руският богослов Йоан Майендорф уточнява в тази връзка източното разбиране, че „човек не може да бъде обòжен благодарение на собствената си дейност или „енергия“ (…), а от божествената енергия“6. Същевременно той поддържа принципа на съвместна работа (синергия7) между човешкото и божественото в този процес. Доктрината за обòжението достига своя синтез в късновизантийската епоха чрез съчиненията на Григорий Палама (XIV в.). Според Палама „Бог обожава онези, които са достойни за това, като се обединява с тях чрез малка част от нетварните енергии8… присъствайки изцяло във всеки“9. Между другото, Майендорф посочва относно учението за обòжението, че в него отсъства „юридическият аспект, толкова характерен за протестантското богословие“.

Но нека сега обърнем внимание на няколко отправни аргумента в тезата на професор Келер относно възможни съответствия между мисълта не само на Калвин, но и на други реформатори, и източната доктрина за обòжението. Ето два примера.

Още в началото на реформаторската си дейност Мартин Лутер бил поразен от перспективата човекът да участва, по благодат, в божествената природа на Отца и на Сина, която разкрива доктрината за оправдание чрез вяра. Според Келер има и „безусловно съответствие“ между разбирането за обòжението и проповядваната от Улрих Цвингли необходимост „да бъдем преобразени в Бога, защото това е дело на Светия Дух“ (стр. 28)10.

Заслужава интерес и сравнителното изследване, което Келер предлага във връзка с опита на женевските и цюрихските реформатори да уеднаквят гледищата си чрез т.нар. Цюрихско съглашение11 (Consensus Tigurinus) от 1549 г., което се спира на първо място на въпроса за характера на Причастието, но засяга и по-генерални проблеми. В параграф 3 от този документ четем следното:

Христос, бидейки (…) със същата същност и същата слава като Отца, облече нашата плът, за да ни придаде, по право на осиновяване, това, което по природа Му принадлежи, а именно – че ние ставаме синове Божии. По този начин, внедрени в Тялото Христово чрез вяра, и то благодарение на енергията (virtus)12 на Светия Дух, ние сме счетени най-напред за праведни чрез безплатното вменяване на правдата, и след това възродени за нов живот, за да отхвърлим стария човек, реконституирани по образа на Бога.13

Това, което очевидно привлича вниманието тук, е „енергийният аспект“14, който напомня за важна тема в късното византийско богословие. От друга страна обаче, присъства и „юридическият аспект“15 на осиновяването по право.

Калвин и учението за обόжението на човека

Що се отнася до Калвин, не бихме възразили, че „цялото му учение е насочено към утвърждаването на нашата причастност към божествеността на Отца, Сина и Светия Дух“. Но освен това, според професор Келер, „ние сме имплицитно обòжени и това е една увереност, която Калвин обича да изтъква възможно най-често“16. 

Келер цитира един млад богослов от началото на XX век, Андре Дюран, според когото: „Върховната цел на мистиката е интимното, незабавно, тайнствено единение с Бога. Към това единение е устремено цялото богословие на Калвин“17. Успоредно с това той посочва изказвания на много по-известни протестантски богослови като Емил Брунер, Франсоа Вендел и други, които отричат възможността определенията „мистика“ и „мистик“ да се отнасят за Калвин, но разглеждат единението с Христос като имащо „абсолютно фундаментално значение“ в неговата мисъл. Според Келер те разсъждават в рамките на едно ограничено разбиране за понятието „мистика“, характерно за „анти-мистичната“ академична среда на модерните времена. Той се противопоставя на подобни предубеждения и предлага, освободени от тях, да открием мистичния характер на редица елементи от съчиненията на женевския реформатор, които са характерни за доктрината на обòжението: „събличането на света и изпълването на човека с Бога“; „да се откажем от себе си, за да живеем у Бога“; „човекът-грешник е нищо, но е всичко в Бога“ и други подобни.

След като цитира и откъс от споменатото Послание до краля, служещо като встъпление в Институти на християнската религия, проф. Келер заявява уверено: „Ето с малко думи цялата програма на мистиката на Жан Калвин“. А цитатът е следният: 

Какво по-добро за вярата от това да се признаем за оголени от всяка добродетел, за да бъдем облечени от Бога? Празни от всяко добро, за да бъдем изпълнени от Него? Роби на греха, за да бъдем освободени от Него? Слепи, за да бъдем от Него просветлени? … Да съблечем всяка следа от слава, та само Той да бъде прославен, и ние в Него?18

Келер продължава мисълта си, като извлича именно тази нишка от изрази и думи на Калвин, като „оголени“ и „празни“19, които призовават човека да бъде изпълнен от „присъствието на Бога, което ще стане неговата нова идентичност“. Тези изрази наистина са знакови и значими. Но ще отбележим, че така представени, те са откъснати от смисъла на текста (стр. 32).

Трябва да обърнем внимание, че точно в тази част от своето Послание към краля Калвин защитава необходимостта от „събличане“ и „изпразване“20 на човека не от каквито и да е идеи, не от мисловна дейност изобщо, а от идеи за собствени заслуги, от представи за предварително достигане до степен на святост в надеждата да бъде приет от Бога и съединен с Него. Наистина Калвин говори за „едно преобразяване на човешкото същество“ – процес, който Келер по-рано е свързал с оформянето на „нова идентичност“, чрез присъствието на Бога. Наистина „той акумулира отрицателните термини, за да се почувства отчайващото състояние на човешкото същество – на човешкото същество, отделено от Бога“. Напълно съгласни сме, че: 

… намесата на Бога, Неговото присъствие и Неговото дело в човешкото същество променят всичко. Благодарение на нея човекът е оттук нататък освободен от Бога, озарен (illuminé21), отново изправен и поддържан от Него. Бог става неговото истинско битие.

Но това е казано в съвсем друг смисъл от този на онези източни мистици, които говорят за „изпразване“ от всякакви чувства и мисли, за апатия22 като първо необходимо условие (като аскетична техника) за спечелване на Божията благодат. 

От една страна смятаме, че професор Келер е извел на преден план важна интегрална част от интимния свят на реформатора с обобщаващата мисъл: 

На това върховно равнище на движение на човека, вървейки с Бога, към Бога и в Бога, Бог поема жизнените дейности на човека. Именно Бог мисли в човешкото същество, Той е, който разгръща в сърцето на човека вярата и упованието, който обича в него… (стр. 33).

 Но от друга страна, ние сме твърде скептични дали Калвин би се поласкал, ако неговата духовност се постави под една шапка с тази на мистиците – суфити; само защото и те са казвали нещо, което изглежда подобно: 

… както е казано в едно суфитско адажио: Бог става за Своя служител окото, с което вижда; ухото, с което чува; ръката, с която хваща, и кракът, с който върви…23

Естествено, не можем да си представим, че професор Келер – преподавател в един от най-протестантските кантони на Швейцария – не познава ексклузивната позиция на реформаторите към всичко, което не е насочено към Христос24. Но очевидно си позволява да пренебрегне този факт.

• 1. Carl-A. Keller. Calvin mystique. Au cœur de la pensée du Réformateur Petite bibliothèque de spiritualité. Genève: Labor et Fides, 2001. 194 стр., с приложение, представящо богословието на (Псевдо-)Дионисий Ареопагит. Текстът е на френски език. (Б.а.)
• 2. Основното догматично съчинение на Жан Калвин (първо издание през 1536 г.), претърпяло многократни редакции на латински и френски език. (Б.р.)
• 3. Терминът „свод“ (лат. summa) произлиза от схоластичната традиция и обозначава систематичен сборник, обобщаващ определени богословски разбирания. (Б.р.)
• 4. Според това учение човек участва чрез благодатта в божествения живот, без да се заличава неговата човешка природа. (Б.р.)
• 5. Йоан Майендорф. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми, София: ГАЛ-ИКО, 1995, стр. 208. Вж. също: John Meyendorff. Byzantine Theology, Fordham University Press. (Б.а.)
• 6. Пак там, с. 209. Б.а.
• 7. Богословски термин, обозначаващ съвместната работа между човешката воля и божествената благодат в процеса на спасението. (Б.р.)
• 8. Ключов термин в паламитското богословие, означаващ реалното присъствие на Бога в света чрез Неговите енергии, които са несътворени, но различни от Божията същност. (Б.р.)
• 9. Пак там, цит. Григорий Палама, Contra Akindinos, V. 26. Б.а.
• 10. Посочено е съчинението Auslegen und Begründen der Schlussreden, 1523, глава 13. Б.а.
• 11. Богословско съглашение (1549 г.), целящо да уеднакви позициите на реформаторите в Женева и Цюрих по въпроса за Евхаристията. (Б.р.)
• 12. В случая енергия (virtus) означава действената сила на Светия Дух, която осъществява преобразяването на човека, и напомня за понятието „енергии“ в източното богословие. (Б.р.)
• 13. Carl-A. Keller. Calvin Mystique…, стр. 45. (Б.а.)
• 14. „Енергийният аспект“ може да се свърже с паламитското учение за нетварните енергии (Б.р.).
• 15. Характерен за западното богословие: правното осиновяване на вярващия като Божий син, в контраст с мистичния и онтологичен подход на източната традиция. (Б.р.)
• 16. Carl-A. Keller, Calvin Mystique… стр. 29. (Б.а.)
• 17. Carl-A. Keller, Calvin Mystique…, стр. 21. Цит. André DURAN, Le mysticisme de Calvin d’après l’Institution chrétienne, Montoban, 1900, cтр. 69-70. (Б.а.)
• 18. Пак там, стр. 31. Цит. CALVIN, Oevres complètes de-, Institution de la religion chrétienne, t.I, Paris, Société les Belles lettres (EdBL), 1936, p. 12. Този текст се намира в първото издание на книгата, както и в по-късните редакции. (Б.а.)
• 19. Тези думи носят богословска символика, свързана с аскетичната традиция: отказ от собствена заслуга и пълно отваряне към Божията благодат. (Б.р.)
• 20. При него понятията имат етичен и сотириологичен смисъл – отказ от собствени заслуги и пълно упование на Божията благодат, а не аскетични техники за постигане на „апатия“, характерни за източната мистична традиция. (Б.р.)
• 21. Фр. „озарен“; богословски термин, обозначаващ духовно просветление чрез действието на Божията благодат. (Б.р.)
• 22. Термин от източната аскетична традиция, означаващ състояние на безстрастие и освобождаване от всякакви мисли и чувства като условие за съзерцание. (Б.р.)
• 23. Цитатът от суфитската традиция напомня за хадис Кудси, приписван на пророка Мохамед, който изразява идеята за пълно единение между вярващия и Бога – концепция, чужда на реформаторската християнска мисъл. Източник: хадис Кудси, сборник „Сахих ал-Бухари“, кн. 93, хадис 6502. (Б.р.)
• 24. Калвин и реформаторите поддържат принципа Solus Christus: Христос е единственият посредник и център на духовния живот, което изключва всякакви паралели с мистични системи, лишени от христологичен фокус. (Б.р.)