Мария за протестантите

Протестантското виждане за Мария се характеризира с някои особености, които го отличават както от източното православие, така и от римокатолицизма, и които налагат необходимостта от самостоятелно разглеждане. Нещо повече, не можем да говорим за някакво общо, единно разбиране на протестантите – просто защото не е възможно да сложим едно толкова голямо и разнородно движение под един знаменател, особено на фона на почти пълното мариологично мълчание на основните доктринални документи. Поради тази причина, далеч не всеки протестант ще се съгласи с това, което ще кажем по-нататък. Все пак набелязаните от нас идеи и тенденции могат да се открият в почти всяка протестантска група1. Както ще видим, твърде често стана дума не толкова за различия по същество, колкото в акцента и ъгъла. Причините могат да се търсят в специфичната историческа и богословска средновековна обстановка, в които се появява протестантското движение.

През Средновековието някои библейски текстове са били пренаписани, за да се придаде особена роля на Мария в делото на спасението. Един такъв пример е бил стихът Йоан 3:16, който понякога е бил цитиран като: „Мария толкова възлюби света, че даде своя единствен Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот.“2 Амадеус от Лозана преобразува думите на Павел (І Коринтяни 15:22) в: „както в Ева всички умират, така и в Мария всички ще оживеят“3. Стихът Бит. 3:15 също се тълкувал повече в мариологичен, отколкото в месиански смисъл. На Лутер дори му се налага да поправи текста на Вулгата (датиращ още от Йероним), който превежда не „то“ (т.е. семето на жената) „ще ти нарани главата“, от „тя“ (т.е. жената, разбирана като Мария). Бет Крайцер описва „мариологичния климат“ около времето на Реформацията по следния начин:

„В ранната Църква богослови като Амвросий и Августин правели разлика между страданието на Мария и изкупителното страдание на Христос – макар Мария да е тясно свързана с нашето спасение чрез Христовото въплъщение и раждане, единствено Той изработва спасението ни чрез Своята смърт. Все пак към ХІІ век някои богослови започнали да говорят за ролята на Мария в нашето спасение чрез нейното съ-страдание заедно с Христос. Особено важен в тази връзка бил документът Mariale super missus est (или Mariale), вероятно датиращ от края на ХІІІ век, погрешно приписван на Алберт Велики до 50-те години на ХХ век. В тази влиятелна книга авторът учи, че Мария притежавала всички дарования, включително познание за Троицата, Въплъщението, собственото си предопределение и Писанията. Освен това тя знаела in summon всички човешки науки – църковното право, астрономията, математиката и т.н. – и била издигната над всички ангели. В този контекст не е изненадващо, че Mariale започнал да придава на Мария участие в човешкото изкупление, наричайки я „помощник в Изкуплението чрез своето състрадание“. Така, под авторитета на името на Алберт, участието на Мария в Изкуплението на хората чрез нейното съ-страдание с Христос се превърнало в широко приемано мариологично учение… Други богослови и особено популярната благочестива литература продължават да приписват на Мария такава помощна роля. Картезианецът Денис я нарекъл „изкупителка на света“ и „salatrix“ чрез съдействието ѝ с Христос…“4

Тези примери показват, че до XIV век мариологията, поне на Запад, се е откъснала от христологията и е заживяла самостоятелен живот. Това е една от причините за острата реакция на реформаторите и за тяхното безкомпромисно ударение върху Solos Christos – единствено Христос извършва нашето спасение. Това от своя страна определя формирането на една по-различна протестантска интерпретация на христологията. Разбира се, идеята за Теотокос5 присъства неизменно, но нейното приложение и следствия са разгледани донякъде по различен начин.

Протестантите ясно и последователно отхвърлят Мария като посредник между Бога и хората. Посредник може да е само един: Христос. Мария не спасява. Спасява само Христос, Който се ражда от нея, и то, ако бъде приет с вяра. Казвайки това, ние трябва да подчертаем основанието, което стои зад подобна позиция и ударение. Няма причина протестантите да се противопоставят на разбирането за съработничество на Мария в спасението (coredemptix), разбирано единствено като съгласие с Божията воля („Ето Господната слугиня; нека ми бъде според както си казал“) и действително раждане на Спасителя. Те спокойно могат да твърдят това – просто специфичният акцент на тяхната христология поставя ударението на друго място6.

Поради същата причина протестантите възразяват остро срещу всяка молитва за помощ, отправена към Мария или светиите. Все пак ние отново трябва да разберем правилно тяхното възражение. В него не се съдържа някакво неприемане, че починалите в Христа продължават да бъдат част от вселенската Църква и свързани с Христос и по този начин части от същото тяло, към което принадлежат и живите християни. Проблемът за тях би представлявало твърдението, че Мария (и светиите) имат в себе си някаква сила да ни помогнат в трудностите. Това не е възражение толкова срещу молитвите за застъпничество, взети сами за себе си7, колкото срещу идеята, че съществува някакъв друг източник на помощ, благодат и спасение, отделен от Христос. Да признаят това за тях означава да издигнат творението до нивото на Твореца. Филип Меланхтон в „Защитата на Аугсбургската изповед“ пише:

„Някои от нас са виждали един монах-богослов… да изисква един умиращ човек да казва следната молитва: „Майко на благодатта, защити ни от врага и ни приеми в часа на смъртта.“ Ние приемаме, че благословената Мария се моли за Църквата, но тя ли приема душата при смъртта, тя ли побеждава смъртта, тя ли дава живот? Какво прави Христос, ако Мария върши всичко това?… Фактът е, че в популярните представи благословената Дева е изместила Христос. Хората я призовават, надяват се на нейната милост и се стремят да умилостивят Христос, като че ли Той не е умилостивение, а един ужасен съдия и отмъстител.“

По-нататък протестантите отричат притежаването на някаква особена благодат от Мария, която е нейна собствена и спечелена поради нейните заслуги. Тук отново са видни специфичната христология и реформаторските принципи Sola fide, Sola gratia и Solos Christos. Лутер разисква нашироко думата „благодатна“ (Лука 1:28) и латинския ѝ еквивалент gratia plena, пълна с благодат. Вместо в активен, той я разбира в пасивен смисъл, за което гръцкият текст дава основание8. Това означава, че според протестантите Мария не е пълна с благодат сама по себе си, а единствено с благодат, получена от Бога, т.е. това не е нейна собствена, а получена Божия благодат. Ако благодатта е нейна или по някакъв начин заслужена чрез делата ѝ, то тя вече не е благодат и изконният смисъл на думата, така както е използвана в Писанията, се променя. Така протестантите отхвърлят рязко идеята за някаква заслуга от страна на Мария, поради която тя е достигнала до положението да бъде Богородица – тя е такава по благодат, а не по заслуга.

„Ако цялата благословеност, правда и живот идват от Божията милостива любов, нейните добродетели и цялото ѝ съвършенство са просто Божии дарове.“9

Собствените думи на Мария са пределно ясни в това отношение: „Всевишният направи велики неща за мен“ и „Погледна на ниското положение на слугинята си“ (Лука 1:48–49). Тя наистина е „придобила Господнето благоволение“ (Лука 1:30), но веднага след това следва контрастът – не тя, а Синът ѝ „ще бъде велик“, „светото, което ще се роди от тебе“ (1:32). Така и само така тя придобива статус – „…тая чест – да дойде при мен майката на моя Господ“ (1:43). Това, което е важно да видим тук, е не толкова реакцията на Мария (нейното „Да“, колкото и значимо да е то), колкото величието на Божия дар – величие толкова голямо, че не можем дори да го осмислим. За протестантите това е най-удачният начин и перспектива да говорят за уникалността на Мария. Ако някой иска да я хвали и да ѝ отдава хвала, всичко това се съдържа в името „Богородица“, а не в собственото ѝ достойнство. Този избор на благодатта я поставя наистина в уникално положение – в целия човешки род няма и няма да има друга като нея. Но това не е нейна заслуга, нито пък я превръща в посредник или примирител между Бога и хората. В своя коментар на Magnificat Лутер чувства напрежението между високото положение на Мария и нежеланието тя да бъде издигната на пиедестал и да заеме място, подобаващо единствено на Бога, или да ѝ бъдат приписвани някакви заслуги, които не са нейни. Ето защо той се обръща към нея по следния начин:

„О, благословена Дево, майко Божия, ти беше нищо и напълно презряна и все пак Бог, в Своята благодат, погледна благосклонно на теб и извърши велики неща в теб. Ти не си достойна за нито едно от тях, но богатата и изобилна благодат на Бога, многократно превишаваща всяка твоя заслуга, дойде върху теб. Слава на теб!“10

Това е истинският смисъл, в който Мария е „благодатна“ и причината тя да бъде „облажавана от всички родове“. Тези думи от Лука 1:48 са повторени от Елисавета в 1:42 и 45 и означават просто, че ще бъде смятана от всички за блажена, а не че трябва да ѝ отдаваме някакво специално поклонение. Лутер прави това в своя коментар на Magnificat11, а много съвременни протестанти са готови да повторят думите му:

„Дошло е време за протестантите да се включат в благославянето на Мария… Да откажем да виждаме Мария като благословена означава да обърнем гръб на Божието дело.“12

Но протестантите виждат в Библията и един допълнителен, втори, но не по-малко важен аспект на блаженството на Мария – тя е блажена/благодатна не само заради това, че е майка на Христос, а преди всичко заради своята вяра в Бога и в Сина, Когото е родила. Този аспект е разкрит най-ясно в Евангелието на Лука – книгата, която отделя най-голямо внимание на нейния образ. Един много ясен текст в тази връзка откриваме в 11 глава:

„Когато говореше това, една жена от множеството със силен глас Му рече: Блажена утробата, която Те е носила, и съсците, които си сукал. А Той рече: По-добре кажи: Блажени онези, които слушат Божието слово и го пазят.“ (11:27,28).

Разбира се, авторът не отрича и не намалява значението на богомайчинството. Напротив, в 1:41–42 той вече е утвърдил това блаженство чрез думите на Елисавета, за които изрично казва, че са вдъхновени от Светия Дух. В същият текст обаче намираме и второто блаженство – Елисавета продължава в ст. 45: „И блажена е тази, която е повярвала, че ще се сбъдне казаното ѝ от Господа“, т.е. Мария е блажена заради своята вяра. Лука 11:27,28 е едно допълнително, повторно развитие на тази тема, в което второто блаженство е представено като по-голямо от първото. Авторът по никакъв начин не противопоставя едното на другото, не ни кара да избираме „или-или“ – Мария притежава и двете блаженства. Все пак Лука напълно съзнателно поставя акцента върху едното от тях: да бъдеш ученик на Христос, който слуша, размишлява върху и вярва в словото Му. Мария е такава (вж. Лука 2:19,51) и именно заради това е блажена във висша степен. Двойното поставяне на тези две блаженства (в гл. 1 и 11) едно до друго и тяхното съзнателно „сравняване“ от Лука показва, че това наистина е неговата идея13. Тази перспектива не е характерна единствено за ев. Лука. Тя може да се открие и в Евангелието на Марко. В 3:21 авторът представя отношението на родителите Му към Него: „А своите Му, като чуха това, излязоха за да Го хванат; защото казваха, че не бил на Себе Си.“ В ст. 31–35 историята продължава:

„Дохождат, прочее, майка Му и братята Му, и като стояха вън пратиха до Него да Го повикат. А около Него седеше едно множество; и казват Му: Ето, майка Ти и братята Ти вън, търсят Те. И в отговор им каза: Коя е майка Ми? Кои са братята Ми? И като изгледа седящите около Него каза: Ето майка Ми и братята Ми! Защото, който върши Божията воля, той Ми е брат, и сестра, и майка.“

По този начин Исус ясно предефинира верността към семейството на вярата като стояща над верността към земното семейство. Тези, които вършат Божията воля, са истинското семейство на Исус – те са Му по-близки от Неговите роднини по плът14. Разбира се, на неговите земни баща, майка и братя достъпът до семейството на вярата не е отказан по никакъв начин. Напротив. И все пак, Исус ясно подчертава контраста и превъзходството на едното над другото.

Всичко това ясно ни води към един ясен извод – не богомайчинството е най-висшето блаженство на Мария, а нейната вяра в Исус. И докато първото е свойствено на един единствен човек в цялата история, второто е потенциално открито за всеки. Това е казано изразително още от Августин през ІV век:

„Наистина, блажената Мария със сигурност е вършила Божията воля и за нея е било по-голямо блаженство да бъде ученик на Христос, отколкото Негова майка, и тя е била по-благословена в своето ученичество, отколкото в своето майчинство. Нейно е било щастието първо да носи в утробата си Този, на Когото тя ще се покорява като на неин Господар.“15

Вярата на Мария в Божия Син, Който в същото време е и неин син по плът, я представя като пример за човек, новороден и спасен чрез вяра. Това е специфичното послание на Реформацията Sola fide. Отново Августин казва, че докато Мария е родила Спасителя духовно, самата тя е родена от Него16.

Примерът на Мария трябва да насърчава всеки християнин към по-силна и посветена вяра17. Ако подражаваме на вярата и живота на Мария, Христос духовно ще се роди и в нашите сърца, както се е родил от нея18. Тези вяра, доверие, смирение и покорство са проявени пред лицето на една новина, която е изцяло нелогична, и затова са още по-ценни, важни и заслужаващи подражание, защото подобно е християнското послание, на което ние сме призовани да откликнем. В един по-широк план Мария може да бъде виждана като майка на вярващите или на учениците на Христос19 или дори като модел (архетип) на Църквата 20.

Мария може да бъде пример за християнски начин на живот – както за мъжете, така и за жените21. Нейното смирение, чистота, въздържание, вяра, добродетел, благодарност, хвала към Бога и добри дела могат да ни научат на много неща22. Един показателен пример виждаме в сватбата в Кана Галилейска, когато тя показва вяра в Христос и любов към ближния и упорства в молитва с вяра, докато на молбата ѝ бъде отговорено. Мария е последна при кръста и първа при гроба, моли се заедно с учениците в горницата след Възкресението и е единствената спомената жена на Петдесетница. Лутер не се колебае да я нарече „най-великата жена на небето и на земята“23. Но ние можем не само да виждаме Мария като благословена, но сами да бъдем благословени от нея. Това може да стане като гледаме на нейния пример и черпим от него вдъхновение за себе си. Какво може да ни научи Мария за ролята на майката? За страданието? За семейните ценности? За любовта към ближния? За верността към Бога в трудни ситуации? За вярата в невъзможното? Вглеждайки се в нея, ние на свой ред биваме благословени.

Можем да отидем дори по-далеч. В Magnificat (Лука 1:46–55: един текст изключително богато наситен със старозаветни алюзии) Мария се явява като тълкувател на Божия план и така едновременно като пророк, проповедник на Словото, свидетел за Христос и значим учител на Църквата. През 1521 г. Лутер пише коментар върху този текст, за който Крайцер казва:

„В края на краищата, нейните думи карат Лутер да нарече Мария многократно „великият доктор и пророк, по-учен от всички апостоли и пророци“ и „особен водач“ със способност да говори „велики неща“ и споменава за нейната „проповед“, която заедно с нейния пример ни учи да смиряваме себе си, да се доверяваме на Бога и да живеем добре.“24

В Лука 2:35 Симеон се обръща към Мария с думите: „на… тебе меч ще прониже душата ти, за да се открият помислите на много сърца.“ Това пророчество за страданията на Мария, виждаща страданията и жестоката смърт на собствения си Син, кара още ранните реформатори да видят в Девата Mater Dolorosa. Тя се превръща в образ на християнски мъченик – най-високата почит в древната Църква. Мария е пример за вярно, посветено и търпеливо носене на кръста и устояване във вярата. Тя се оказва по-мъжествена от Петър, който се отрича от своя Спасител, и от другите апостоли, които Го изоставят. Нейното страдание заради Христос е очевидна и ясна тема в Еевангелията. Съвместната декларация между католици и евангелисти отразява тази тема: „Мария участва в страданията на своя Син, както са призвани да правят всички християни.“ Разбира се, страданията на Мария не трябва да изместват страданията на Христос, нито пък е необходимо да ги виждаме като съ-спасителни. Протестантите могат да приемат Мария като образ (тип) на Църквата, която – подобно на нея – ще страда заради Христос. Християнинът, който получава Христос, ще изпита голяма радост, подобно на Мария, която Го ражда; но също така ще получи и кръст, който трябва да носи така, както Мария е трябвало да стои пред кръста на Христос. Така Мария още веднъж се утвърждава като символ на Църквата. Тя страда не по-различно от всеки друг християнин, който страда заедно с Христос. Начинът, по който тя понася това страдание, е един пример за вярващите.

Едно чисто протестантско виждане за Мария може без страх да се обърне към аналогиите на Мария с Ева. Реформаторите са били напълно наясно с тази традиция, датираща още от Юстин и Ириней. Понякога те разглеждат именно в този смисъл поздрава на архангел Гавраил „Благословена си ти между жените.“ Докато Ева е изгубила светостта и Божието благоволение, в лицето на Мария то се връща обратно и тя е наречена „благословена“ – не заради нея самата, а заради Сина, Когото ражда. Докато Ева, бидейки девица, губи своята духовна чистота, Мария я придобива отново. Докато чрез Ева идва грехът, чрез Мария идва спасението. Ева казва „Да“ на греха, а Мария „Да“ на Бога.

Протестантите могат и трябва да почитат Мария, изхождайки от идеята за единството на Църквата – земна и небесна – и от факта, че ние всички сме членове на „едно тяло“, свързани по определен начин чрез и в Христос (вж. Кол. 1:12). Един съвременен документ от 2009 г. между католици и евангелисти ясно казва:

„Евангелските християни утвърждават, че Църквата е Христово тяло, простираща се през времето и пространството. Връзките между тези, които са в Христос, не се прекъсват от смъртта, и воюващата Църква на земята споделя една и съща вяра и една надежда с благородното събрание на апостолите, мъчениците и всички светии в слава, включително и Мария.“ Както казва Джонатан Едуардс: „Църквата в небето и Църквата на земята са повече едни люде, един град и едно семейство, отколкото обикновено се смята (“Miscellaneous Observations”).“

Същевременно протестантите предупреждават за една опасност. Може да се окаже, че е много по-лесно да почитаме Мария и да насочим погледа си към нея – понеже е на небето и може лесно да бъде идеализирана като образ – и да отклоним вниманието си от светиите около нас, с които сме също толкова свързани и на които трябва да служим и да почитаме не по-малко. Едното, разбира се, не изключва другото, но трябва да сме внимателни това наистина да не се случи на практика. Мартин Лутер е много точен, усещайки тази опасност:

„Знаете, приятели, че почитта към Божията майка е залегнала дълбоко в сърцата на човеците, да, толкова дълбоко, че никой не би желал да чуе някой да говори против нея… Нека сега ние също да я почетем, понеже четем в Писанията думите на Павел, че трябва да почитаме другите. Поради тази причина почитта към нея е удачна. Но е редно ние да я почитаме правилно. Когато хората са твърде заети с тази почит, те я почитат повече, отколкото е редно, и от това произлиза… една сериозна вреда за обикновените хора, защото, когато на Божията майка и на светиите се служи толкова много и те са толкова почитани, бедните, нуждаещи се християни са забравяни… Хората вдигат очите си към небето и се вайкат, забравяйки за светиите, които са на земята. Не ви забранявам да я почитате, но искам да направя ясно кого ви е заповядано да почитате. Не ни е казано да почитаме светиите, които са преминали от този живот, но тези, които са тук; тези са живите, бедни християни, за които Павел пише към Тимотей, светиите, които трябва да бъдат почитани и чиито крака трябва да бъдат мити… Така вие трябва да виждате почитането на светиите като съвсем същото нещо като почитта, която трябва да показвате един към друг. Всеки трябва да почита другите като Божии деца. Пазете се от тези две злини: не пренебрегвайте Христос, направете Го ваш живот и ваше упование; почитайте Мария и другите светии, като дадете на живите светии 100 гулдена, вместо да ги дарите на починали светии. Няма да бъдете осъдени, ако не почитате Мария и светиите или ако не напишете нищо повече за нея. Но ако пренебрегнете живите, тогава със сигурност ще бъдете осъдени.“25

Изхождайки от перспективата за единството ни с небесната Църква, можем да кажем, че истинска почит към Мария може да има само, когато Църквата започне да усеща своето единство тук, на земята – между своите живи членове, с които често е трудно да се живее. Защото ние трябва да обичаме Мария така, както обичаме Йоан Златоуст или Лутер, или обикновения, с нищо неблестящ вярващ до мен – с една дума, всеки християнин. Нямаме право да запазваме това отношение единствено за канонизираните светии; напротив, трябва да обичаме и да обръщаме внимание до голяма степен на тези, които са сега с нас и действително имат нужда от реална помощ и внимание.

Като обобщение на тези мариологични насоки от протестантска гледна точка, можем да цитираме заключителните параграфи на Общата декларация на евангелистите и католици Do Whatever He Tells You: The Blessed Virgin Mary in Christian Faith and Life: A Statement of Evangelicals and Catholics Together:

„Евангелските християни трябва да се замислят дали повече размишление върху Мария би засилило тяхната връзка с Исус Христос. Ние не можем да приемем сериозно Въплъщението, без да приемем Мария толкова сериозно, колкото я приема Библията. Темата за Мария в изкуството, музиката и литературата е едно съкровище на човешкото въображение, но посланията са смесени, отразяващи и някои грешки в благочестието и учението. В Isenheim Altarpiece на Матиас Грюневалд Мария и Йоан Кръстител стоят от двете страни на кръста и сочат към Христос. Почитанието на Мария в неговите най-добри форми винаги отразява тази поза и формира този вид духовност, който евангелските християни трябва да научат.

Ако евангелските християни искат да възстановят едно точно виждане за Мария в живота на вяра, това може да стане чрез преоткриване на Мария в Библията… Те трябва да изследват библейското свидетелство за Мария – пророчествата в Битие 3:15 и Исая 7:14, нейното известяване, посещение и очистване, нейното свидетелство на чудесата и служението на Исус и нейното присъствие на Рождество, Голгота и Петдесетница. Евангелските християни не вярват, че ние идваме при Христос чрез Мария, но ние изповядваме, че чрез Исус ние сме едно с Мария и с всички, които подобно на нея вярват единствено в Него като Спасител и Господ. В този смисъл евангелските християни могат да се учат от Мария. И по този начин ние ще видим по-ясно лицето на Бога в лицето на Христос, прогласяващо спасение чрез Неговото име и единствено по благодат за целия свят. Soli Deo Gloria!“

• 1. На фона на оскъдното споменаване на Мария през миналите векове, новата протестантска литература по въпроса е огромна. Тук ще изброя само някои заглавия без всякаква претенция за изчерпателност. H. George Anderson, J Francis Stafford, Joseph A Burgess, The One Mediator, the Saints, and Mary: Lutherans and Catholics in Dialogue VIII – това е резултатът от усиления диалог между католици и лутерани свързан с мариологията; John Reumann, Mary in the New Testament, Paulist Press, 1978; Walter Tappolet The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500–1648, Cambridge University Press, 2007; Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture, Yale University Press, 1998; George H. Tavard, The thousand faces of the virgin Mary, Liturgical Press, 1998; Carl E. Braaten and Robert Jenson, Mary mother of god, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2004; Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002; Dwite Longeneker and David Gustafson, Mary: A Catholic – evangelical debate, Gracewing, 2003; Mary for earth and heaven: essays on Mary and ecumenism ed. William McLoughlin and Jill Pinnock, Gracewing, 2002; Beverly Roberts Geventa, Mary, glimpses of the mother of Jesus, Fortress Press, 1999; Tim Perry, Mary for evangelicals: toward an understanding of the mother of our Lord, IVP Academic, 2006; Tim Perry, The blessed virgin Mary (Guides to theology, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2013; Beth Kreitzer, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century (Oxford Studies in Historical Theology), Oxford University Press, 2004; Susan Karant-Nunn and Merry Wiensner-Hanks, Luther on women, A Sourcebook, Cambridge, 2003; Scott McKnight, The real Mary, Paraclete Press, 2012; Timothy George – The blessed evangelical Mary; Timothy George, Evangelicals and the Mother of God; Jason Byassee, Protestants and Marian Devotion – What about Mary?; Carole L. Baker, What Should We Say about Mary?; Cynthia L. Rigby, What do Presbyterians believe about Mary?; Do whatever He tells you: the blessed virgin Mary in Christian faith and life (a statement of evangelicals and Catholics together – 2009); Beverly Roberts Geventa, “All generations will call me blessed”: Mary in biblical and ecumenical perspective; Matthew Simmermon-Gomes, On the Issue of Our Lady Mary in Anglican-Roman Catholic Ecumenical Dialogue.
• 2. цит. от Тимъти Джордж, The blessed evangelical Mary
• 3. виж Beth Kreitzer, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century (Oxford Studies in Historical Theology), Oxford University Press, 2004, 36
• 4. Kreitzer, 117
• 5. гр. Богородица, термин, подчертаващ Боговъплъщението от момента на зачатието на Исус. – б. р.
• 6. виж Luther, Hauspostille (1544), 629. Всъщност подобно виждане за пасивно участие на Мария в спасението не липсва от самото начало на простестантската Реформация. Йохан Спенгенберг (1484–1550) пише: „Мария върна обратно това, което Ева изгуби. И тук Отец се примирява с човешката раса; така целият гняв изчезва и цялата благодат и милост, прощение на греховете и вечен живот са обещани. Амин.“ (Kreitzer, 39). Йоахим Мьорлин отива дори по-далеч: „[Мария] ще помогне на всички жени по света да превърнат своя срам в чест и те повече няма да бъдат проклети, защото тя донася в света „небесната ябълка“, която вдига проклятието от всички нас.“ (Пак там, 39)
• 7. Разбира се, повечето протестанти биха възразили, че ние на практика не знаем какво точно е състоянието на починалите в Христос между тяхната физическа смърт в миналото и бъдещото им възкресение при завръщането на Христос и доколко те са способни да чуват нашите молитви, за да ходатайстват за нас. Това са въпроси, на които Библията не ни дава отговор. Но принципно не това е основният проблем за реформаторите. Всъщност Лутер и Меланхтон ясно говорят за молитвите на Мария пред Христос, с които тя се застъпва за Църквата – виж Kreitzer, 126 и Защита на Аугсбургската изповед). Робърт Дженсън е пример за съвременен лутерански богослов, който е готов да приеме легитимността на молитвите към светиите, но повечето протестантски изповеди на вярата са твърде критични към тази практика (виж Jaroslav Pelican, Most generations will call me blessed: An essay in aid of a grammer of liturgy, in Carl E. Braaten, Robert W. Jenson, Mary: mother of God. pp. 17–18). Все пак в общия документ между католици и евангелисти се казва: „Дали Мария и останалите преминали [от този свят] вярващи в Господа могат да чуват и да отговарят на думите, отправени към тях от този живот, Библията не ни казва… Като предпазна мярка срещу изкушението на идолопоклонството и понеже този модел на благочестие не се среща в Новия Завет, повечето евангелски християни днес не включват молитви към Мария и към светиите в своето общо и лично поклонение. В същото време ние признаваме, че суверенният Господ може да избере да изяви Себе Си по необикновени начини, когато и както Той пожелае.“ Един втори аспект на критиката на молитвите към светиите като цяло и в частност към Мария е тяхното несъвършенство в сравнение с Христос. Очевидно Мария няколко пъти разбира погрешно Своя Син и може да греши в молбите си към Него. Това е видно от нейната неспособност да схване, че детето Исус трябва да бъде търсено „в дома на Отца Си“ (Лука 2:49); в опита ѝ да наложи своята воля на сватбата в Кана Галилейска, заради което получава строг отговор (Йоан 2:4) и в предположението, че Исус „не е на себе си“ (Марко 3:21,31–35) както показва случката в Кана Галилейска, когато тя, макар да идва с вяра и доверие в Христос, все пак се опитва да наложи своя план над Неговата воля и в резултат получава строг отговор.
• 8. „Значителна част от междуконфесионалната дискусия (т.е. между католици и протестанти) се е фокусирала върху гръцката дума kekaritomene в Лука 1:28, която във Вулгата е gratia plena, а в Douay-Rheims е „пълна с благодат“. В най-ясната си форма това пасивно причастие изразява Божието благоволение в пасивен залог.“ Do Whatever He Tells You: The Blessed Virgin Mary in Christian Faith and Life: A Statement of Evangelicals and Catholics Together
• 9. Калвин, цит. в The thousand face of virgin Mary, 119
• 10. цит. от Kreitzer, 53
• 11. виж George H. Tavard, The thousand face of virgin Mary, 111
• 12. Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002, p. 1,5
• 13. виж Joel Green, Blessed is she who believed: Mary curioius exemplar in Luke’s narrative in Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002
• 14. Дали зад предаването на Мария на Йоан, а не на роднините по плът (ако е имало такива), не стои точно тази идея? Нещо подобно казва общият документ на евангелисти и католици (Do whatever He tells you: the blessed virgin Mary in Christian faith and life (a statement of evangelicals and Catholics together – 2009): „Когато от кръста умиращият Господ казва на Йоан да види в Мария своята майка и на Мария да види в Йоан своя син, ние можем да разбираме това символично – като Йоан, представляващ всички ученици през всички векове, които ще обичат и ще почитат Мария като благословената майка на техния брат и Господ.“ За една по-различна интерпретация виж Kreitzer, 119–120
• 15. Sermon 72A.7.
• 16. Alain Blancy and Maurice Jourjon and the Dombes group, Mary in the plan of God and in the communion of saints, Paulist press. 2002, 21. Вж. същата идея изразена от Калвин в Тимъти Джордж, Evangelicals and the Mother of God и Калвин, Commentary on the Harmony of the Gospels, 42
• 17. Luther, WA 172, Festpostille 1527
• 18. Kreitzer, 41
• 19. Beverly Roberts Geventa, “All generations will call me blessed”: Mary in biblical and ecumenical perspective, Beverly Roberts Gaventa, “Nothing will be impossible with God”: Mary as the mother of believers, in Robert W. Jenson, Mary: mother of God. pp. 19; Timothy George, Evangelicals and the Mother of God.
• 20. виж Kreitzer, 29.
• 21. виж Daniel L. Migliore, Woman of Faith: Toward a Reformed Understanding of Mary in Blessed One: Protestant Perspectives on Mary, eds. Beverly Gaventa, Cynthia Rigby (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), 117.
• 22. Приемайки безрезервно моралната чистота на Девата, ранните протестанти се изказват донякъде несигурно за степента на тази святост. Разбира се, ранните реформатори като Лутер, Меланхтон, Калвин, Цвингли, Булингер приемат приснодевството за аксиоматично. Те изхождат от идеята, че понеже Христос взема Своята човешка природа от Мария, тя не трябва да е опетнена от никакъв грях. Така освещението на Мария е директно свързано със запазване светостта на Христос. Но как е възможно това предаване на непокварена природа? Някои от тях (напр. Каспар Хуберин и може би Лутер – вж. Kreizer, 39–40, 123–125) приемат католическото учение за непорочното зачатие на Мария. Други обаче отхвърлят както идеята за непорочното зачатие, така и за безгрешността на Мария, изтъквайки, тя може да не е била винаги безгрешна, но е била очистена чрез Светия Дух и Божията благодат от всеки грях по някое време, преди зачатието на Христос (Йоханес Бренц, Йоханес Виганд, Хесусен, Мартин Кремниц – виж Kreizer, 41). Меланхтон също ѝ приписва грях (Kreizer, 84). Чл. 9 от Англиканските членове не изключва Мария от първородния грях, а чл. 15 казва ясно, че единствен Христос е без грях. От друга страна, същият член посочва, че телеснaта природа на Христос е била без грях, а тя е взета от Мария (виж също чл. 2, където се казва същото, както в Халкедонската изповед, с изключение на това, че Христос не е приел природа, единосъщна на нашата, а на своята майка). Наследниците на реформаторите са доста по-въздържани относно безгрешността на Мария и като цяло я отричат. При всеки от тези подходи обаче протестантите твърдо настояват, че Мария има нужда от спасение, както всеки от нас. Тя не отива на небето просто заради това, че е майка на Бога или защото е спечелила своето спасение чрез личната си святост – делото на Христос засяга и нея не по-малко от всеки друг.
• 23. Kreitzer, 51
• 24. Kreitzer, 54. Това виждане на Лутер намира отражение в по-нататъшните проповеди на лутераните; напр. при Вейт Дитрих, Хуберинус, Стейнхарт и Йоханес Виганд.
• 25. Sermon on the birth of Mary, 8 September 1522, WA X/3, pp. 312–331, в Susan Karant-Nunn and Merry Wiensner-Hanks, Luther on women, A Sourcebook, Cambridge 2003, pp. 35ff.