Отвъд непогрешимостта (част II)

(Продължение от Част I)

• Битката за Библията
• Божие слово в човешка форма
• Свидетелството на Библията
• Наличие на реални грешки в Библията
• Един алтернативен подход
• Testimonium Spiritu Sancti
• А оттук накъде?

Битката за Библията

В началото на 20-ти век учението за непогрешимостта убедително доминира консервативните кръгове на евангелското движение. Евангелското богословско общество 1 – влиятелна организация на богослови с различна конфесионална принадлежност – приема като единствено изискване за членство ежегодно съгласие със следното заявление: „Единствено Библията и Библията в нейната цялост е записаното Божие слово и следователно е непогрешима в нейните автографи.“ Друг пример е Чикагската декларация за непогрешимост 2 от 1978 г. подписана от повече от 300 водещи евангелски водачи и учени на събиране в Чикаго, спонсорирано от Международния съвет за непогрешимост на Библията. В подготовката на текста участват имена като Джеймс Бойс, Норман Гейслер, Джон Гарстнър, Карл Хенри, Кенет Канцер, Харолд Линдзел, Джон Монгомъри, Роджър Никол, Джеймс Пакър, Ърл Редмахер, Франсис Шефър, Р. Спрол и Джон Уенъм. През следващите години хората, свързани с нея публикуват значителна по своя обем литература, която представлява най-добрата научна защита на учението за непогрешимостта 3.

Положението се променя през втората половина на века с възхода на неоевангелското движение. Започнала отначало съвсем неусетно, реакцията става напълно видима през 1975 г., след като Харолд Линдзел, редактор на най-влиятелното евангелско списание Крисчианити тъдей, публикува своята книга „Битката за Библията“ 4. По своята същност, „Битката за Библията“ представлява върхът на айсберга на последния мащабен опит на едно ултра консервативно християнско течение да „очисти“ своите общества и семинарии от всеки, който оспорва тяхното виждане за вдъхновението, висшата критика, християнската епистомология и естеството на Библията. Според тях никой, който не приема учението за непогрешимостта, не може да се нарича евангелски християнин. То представлява универсален тест за ортодоксалност, понеже върху авторитета на Божието слово се крепи цялата допълнителна постройка на християнската вяра и практика. Да се отхвърли основата означава да се предаде всичко останало.

„Това ще доведе до загуба на мисионерска страст, ще угаси мисионерската страст, ще приспи църквите и ще разклати вярата им в пълната истина на Библията, ще произведе духовен мързел и упадък, и накрая ще доведе до отпадане… Аз твърдя, че ако няма Библия, няма да има и християнска вяра, както и юдаизъм.“ 5

Разгорелият се яростен спор обаче изненадващо показва не само, че позицията на Линдзел не е толкова здрава, колкото се струва на някои, но и че привържениците на непогрешимостта не са в състояние да вземат превес дори в консервативния лагер. Голяма част от техните водещи учебни заведения като семинариите Трует, Фулър и Ашбъри вече са премахнали твърдението за непогрешимост от своите изповеди на вяра, макар по-рано то да присъства в тях. Прекаленото настояване върху него заплашва да дискредитира някои от най-влиятелните и продуктивни млади учени като Бернар Рам, г. С. Берковер, Кларк Пинок, Д. Е. Лед и Ф. Ф. Брус 6, които имат огромен принос за съвременното евангелско движение. Мнозина християни от новото поколение, за които техните трудове са вдъхновение, не са готови да се съгласят с това. Други, които виждат учението като ключово за християнството, все пак не желаят да го превърнат в определящ всичко въпрос и в есенция на вярата. Поради тази причина емблематични фигури като Д. Пакър и особено Карл Хенри реагират остро на крайните изказвания на Линдзел. Още по-важно, сред огромния по обем и разнородна по качество литература написана през този период, започват все по-ясно да кристализират някои сериозни възражения срещу така излаганото учение за непогрешимостта.

Божие слово в човешка форма

На първо място, тези възражения са свързани с прекомерното наблягане върху божествения характер на Библията. В своята реакция срещу висшата критика, която в някои крайни форми третира Писанието изцяло и единствено като човешки продукт, богословите от Принстън и техните наследници изпадат в другата крайност, при която прекомерно омаловажават човешкия елемент. Берковер изразява това много точно:

„Вярно е, че фундаменталистите не отричат човешкия елемент в Писанието, но тяхната апологетика е определена от страха, че ударението на човешкото свидетелство може да заплаши и да затъмни божествеността на Писанието.“ 7

За да бъдем честни, трябва да кажем, че съвременното учение за непогрешимостта признава и дори набляга на човешкия елемент и ясно отхвърля механичното предаване на откровението, рутинно отричайки теорията за диктовката. Може обаче с основание да се твърди, че това се прави единствено на думи. Това става очевидно от начина, по който неговите привърженици обясняват своите твърдения. Да се каже, че Бог е контролирал всички думи (вербално вдъхновение) и детайли (непогрешимост) означава на практика да се омаловажи и дори изцяло да се унищожи човешкият елемент, а вдъхновението да се сведе до диктовка. „Да се отрича това – казва Пинок – означава да си играем с думите“ 8.

Това често се сравнява с нова форма на докетизъм (ранна ерес, която твърди, че тялото на Христос е само илюзорно и невеществено), която трябва да разпознаем и с която трябва да се борим, дори когато я откриваме в частична форма – точно както църквата се е борила с частичния докетизъм на монофизитството, монотелиството и моноенергизма. На практика това означава, че трябва да подходим по-сериозно към твърденията, че Библията е Божие слово и че в същото време нейните автори са човеци 9. Изключително удачна в тази връзка е аналогията с въплъщението на Исус Христос. Точно както Христос е едновременно изцяло Бог и изцяло човек, така и Библията е изцяло Божие слово и изцяло човешки продукт. Точно като Неговият глад, жажда, умора и дори смърт не трябва да ни затварят очите за факта, че Той е Бог, така и човешките измерения на Библията не трябва да ни заблуждават, че тя е нещо по-малко от Божие слово, дошло до нас в човешка форма.

„Това, което е заложено на карта… е дали сме готови да почетем начина, който Бог е избирал, за да ни се открие. Очевидно Бог избира да ни се открие с формите на сътворената реалност, в която човешкото е фундаментален елемент, който не можем безопасно да презираме или да пренебрегваме. Неверие е да се страхуваме от избрания от Бога начин на откровение. Използвайки аналогията на Лутер, не трябва да бъдем обидени от простите, дори вулгарни форми на изказ в Библията повече, отколкото от смирените обстоятелства, свързани с раждането на Исус. Защото и в двата случая под неугледната вънщност лежи едно съкровище, което е по-скъпоценно от целия свят. Божието слово е дошло до нас в човешки думи и човешки мисли, които не са транссубстанциирани в божествени думи и мисли. Земните модалности са избрани, за да предават Божието откровение и това трябва да ни е достатъчно.“ 10

Какво обаче означава да виждаме правилно човешката страна на Писанието 11? Това означава, че трябва да си даваме сметка за начина и формата, по които Божието откровение достига до нас. В Библията не се срещаме нито със самия Бог, такъв какъвто е, нито дори със самото откровение, такова каквото то е в ума на Бога. За да премине от Бога до нас, то трябва да придобие някаква нова форма, каквато преди това не е имало. Рам описва това по следния начин:

„За да осъществи автентичен контакт с един човек, специалното откровение трябва да идва по космически начин (ако използваме израза на Купър) или в сакраментална форма (ако използваме израза на Барт), или във форма, подобна на човешката. Под „космически“ Купър има предвид, че специалното откровение трябва наистина да влезе в нашия свят и да приеме формата на нашия свят, за да може да бъде разбрано от нас. Под „сакраментално“ Барт има предвид, че елементите на този свят са призовани да служат като знаци на откровението. Под „човешка форма“ имаме предвид приспособяване към човека, неговия език, култура и неговите сили. Този космически, сакраментален и приел човешка форма характер на откровението е формата на великото Божие снизхождение.“ 12

Следователно, откровението е предадено чрез чисто човешки характеристики 13. Познанието за Бога идва посредством концепциите, метафорите и аналогиите на хората. Ето защо в Библията се говори за Бога с антропоморфизми – Божият пръст, Божията десница, очите на Бога. Друг начин да се говори за Бога чрез човешки характеристики са аналогиите. Библията ни описва надсетивния свят, използвайки аналогии характерни за нашия свят. Ние получаваме аналогични описания за Бога като Цар, Баща, Съдия, Пастир, Господар и Съпруг. Откровението винаги е аналогично по своята форма. Бог е изцяло отделен от света, в който обитаваме (трансцедентен) и на практика непознаваем по Своята природа 14. По този начин се оформят две „вселени“ – тази на Бога и тази на човека. Бог познава и двете, а ние – единствено своята. Така Той по необходимост избира средства от нашата вселена, за да ни предаде истини от Своята, под формата на аналогии. Дори когато хората получават видение за небето това става посредством земни образи 15.

По-нататък, откровението не само е предавано чрез човешки характеристики, но e дадено на конкретни хора (Авраам, Мойсей, Павел), живели в определено време, сред определена култура и носещи определени индивидуални особености. За да бъде в състояние да комуникира смислено с дадения човек, Бог по необходимост трябва да се съобрази с всяко от тези неща при всеки отделен случай. Например, сънищата на Йосиф са палестински по своя характер, на фараона са египетски, а на Данаил – месопотамски. Давайки своето откровение, Бог не извлича хората от техните исторически и културни връзки. Това се вижда особено ясно в начина, по който авторите на Библията използват езика, за да предадат Божието послание и в начина, по който Бог дава Своето послание на различните хора. Ако идва до Исая то е на еврейски, ако е до Данаил то е на арамейски, ако е до Павел е на гръцки. И понеже езикът отразява културата и обкръжението на говорещия/пишещия, Божието откровение по необходимост се свързва с конкретния език, обкръжение и култура.

Това означава, че човешкият адресат определя формата и налага някои ограничения на Божието откровение. Трябва да обръщаме внимание и сериозно да се ангажираме с изследване на тази човешката форма – начина, по който работи езикът, видовете литература, изразните средства, както и отразените в тях мироглед, история, география, култура и т.н. На практика, изучаването на формата често се явява ключ за разбиране на съдържанието. И обратното – недооценяването на формата в повечето случаи води до изопачена (или най-малкото, до ограничена) представа за това, което Бог иска да ни каже. Тази тенденция доста ясно се наблюдава при голяма част от анализите, поставящи силно ударение върху учението за непогрешимостта. Берковер е напълно прав да предупреждава, че една апологетика, която има за цел да защитава божествения аспект на Писанието, заплашва в много отношения да препречи пътя за правилното му разбиране, като игнорира и пренебрегва човешкия аспект 16.

Свидетелството на Библията

Второто сериозно възражение е, че учението за непогрешимостта пренебрегва вътрешното свидетелство на самата Библия, която твърди, че защитава. Не може да се отрече, че в тази точка учените от Принстън пренебрегват своя индуктивен богословски метод и достигат до това учение чрез дедуктивни разсъждения за естеството на вдъхновението. Това се признава дори от утвърдени защитници на непогрешимостта като Е. Харисън:

„Човек трябва да приеме, че самата Библия, излагайки собствените си твърдения за вдъхновение, не казва нищо конкретно за непогрешимостта. Това остава едно заключение, до което посветените умове са достигнали поради божествения характер на Писанието.“ 17

Може да се настоява обаче, че Писанието не само, че не утвърждава собствената си непогрешимост, но и не прави подобни твърдения за вдъхновението. Нито Старият, нито Новият Завет не определят вдъхновението като основно учение за вярата. Дори в най-богословските си послания като Римляни и Галатяни, Павел не разглежда тази доктрина, а се задоволява единствено да подчертае достоверността и практическата полза от изучаването на Писанията. Той очевидно не се интересува от нашите модерни дебати за непогрешимостта и вдъхновението 18.

Един показателен пример е може би най-често споменаваният текст във връзка с вдъхновението, 1 Тимотей 3:14–17 19:

„А ти постоянствай в това, което си научил и за което си бил убеден, като знаеш от какви лица си се научил и че от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър за спасение чрез вяра в Христос Исус. Цялото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, за изобличение, за поправление, за наставление в правдата, за да бъде Божият човек усъвършенстван, съвършено подготвен за всяко добро дело.“

Едно внимателно вглеждане в него ни позволява да направим няколко интересни наблюдения.

Първо, когато казва „цялото Писание“, апостолът има предвид единствено Стария Завет. Твърденията, които прави за него по никакъв начин не могат автоматично да бъдат прехвърлени върху Новия – или поне не на основата на тези стихове.

Второ, гръцката конструкция на ст. 16 позволява той да се преведе вместо „Цялото Писание е боговдъхновено и полезно“, като „Всяко боговдъхновено писание е полезно 20.“

Трето, Павел не дава никакво описание на естеството или степента на вдъхновението на Стария Завет. Той не казва, че той е вербално вдъхновен или че е непогрешим до най-малкия детайл.

Четвърто, текстът говори за Писанието (graphe), което Тимотей познава. Същата дума е използвана в текстове като Йоан 5:39; Деян. 8:32; 17:2,11; Лука 4:21. В никой от тези случаи не може да се твърди, че става дума за оригиналните автографи. Павел обаче не се колебае да нарече тези копия, които със сигурност са съдържали грешки при преписването, боговдъхновени – нещо, което Ходж и Уорфийлд ясно отричат 21.

Пето, имаме най-малко 14 преки цитата на еврейския Стар Завет, при които новозаветните автори използват LXX (Септуагинта – разпространен превод на гръцки), като цитатът отново е определен като graphe 22. Това означава, че не само преписите, но и преводите на Писанието на други езици са боговдъхновени. Новият Завет никъде не прави качествена разлика между подобни преводи и оригиналните копия на старозаветните книги. Практическият извод от това е, че независимо дали четем Библията на еврейски, гръцки, английски, български или суахили, ние четем един боговдъхновен текст.

Шесто, макар и стоящи една до друга като определения на „Писанието“, думите „боговдъхновено“ и „полезно“ не са равнопоставени. Първата служи на втората, върху която пада главното ударение на автора. Това означава, че Павел набляга не толкова на естеството на вдъхновението, колкото на практическия аспект, на ползата от Библията за живота. Именно това е съдържанието на цялата останала част от главата: „за поука, за изобличение, за поправление, за наставление в правдата, за да бъде Божият човек усъвършенстван, съвършено подготвен за всяко добро дело.“ Това заслужава да бъде подчертано, от една страна защото учението за непогрешимостта често поставя ударението на съвсем друго място (върху една защитна апологетика или върху рационално изследване на Библията с цел извеждане на истини), а от друга понеже самата Библия акцентира върху практическата страна на Писанието. Достатъчно е да видим Пс. 19:7–8 „Законът Господен е съвършен, възвръща душата; изявлението Господне е вярно, дава мъдрост на простия, повеленията Господни са прави, веселят сърцето; заповедта Господня е светла, просвещава очите“ или масивното свидетелство на 176-те стиха на Псалм 119.

Наличие на реални грешки в Библията

По-нататък, Библията не само не твърди, че не съдържа грешки от никакъв вид, но в нея има текстове, които трудно могат да бъдат наречени с друго име 23. Вероятно най-очевидната група от тях са свързани с почти тенденциозното разминаване в числата между книгите на Царете и Летописите.

Най-лесно е да кажем, че става дума просто за грешки при преписите. Това предположение, разбира се, не е невъзможно, но следва сериозно да си зададем въпроса дали то е оправдано, защото такъв подход ясно показва, че пристъпваме към Библията с предварителна убеденост в нейната безгрешност вместо да оставим съдържанието ѝ да говори само. Проблемът се усложнява допълнително когато забележим, че с едно изключение при всички случаи числата от Летописите са по-големи, отколкото тези в Царете. При това положение трудно можем да говорим просто за грешки при преписите 24.

Но разликите в Царе и Летописи не са единствените проблеми, които срещаме. Списъкът може да бъде продължен: Кой е убил Голиат – Давид (1 Царе 17) или Елханан (II Царе 21:19 ср. I Лет. 20:5) 25? Колко души са убити при греха на Израел с моавките – 23 000 (I Кор. 10:8) или 24 000 (Числа 25:9)? Кой е бил първосвещеник по времето, когато Дави е бягал от Саул – Авиатар (Марк 2:26) или Ахимелех (I Царе 21:1–6)? Защо Матей 27:9 приписва на Еремия цитат, който всъщност е от Захраий (Зах. 11:12)? Как да синхронизираме заповедта на Христос към учениците в Марк да вземат тояга (Марко 6:8) със забраната да правят това в Матей 10:9–10 26? Колко пъти пее петелът при отричането на Петър – веднъж (Мат. 26:26:34, 69–75) или два пъти (Марк 14:30, 66–72) 27? Как Юда твърди, че авторът на книгата на Енох, която цитира (виж Юда 14) е „седмият от Адам“, когато ние знаем със сигурност, че това е апокриф от много по-късно време 28? Кога Исус очиства храма в Ерусалим – в началото на Своето служение (Йоан 2:13–16) или малко преди Своята смърт (Мат. 21:12–13; Марко 11:15–17; Лука 19:45–46)? Колко обладани от бесове Го срещат в гадаринското гробище – един (Марко 5:1–13, Лука 8:26–33) или двама (Матей 8:28–32)? И т.н.

Множество християни през историята на църквата виждат нещата именно по този начин. Августин в своята Хармония на евангелията казва, че Матей погрешно приписва на Еремия цитат от Захарий 29. Мартин Лутер вярва, че Писанието съдържа много преувеличения по отношения на числата:

„Когато човек чете, че са били убити огромен брой хора – например 8000 – аз се съмнявам, че са били убити дори 1000.“ 30

Калвин отбелязва, че евангелистите грешат, смятайки за звезда кометата отвела мъдреците при Исус. Самюел Ръдърфорд, един от участниците в Уестминстърската асамблея пише:

„…макар че в… Писанията има грешки в числата, родословията и т.н., все пак ние твърдим, че провидението е пазело членовете на вярата и необходимите истини, и имаме увереност, че те са истинското Божие слово, което просвещава очите, възвръща душата, дава мъдрост на простия, понеже е живо, по-остро от всеки двуостър меч, пълно с божественост, живот, величие, сила, простота, мъдрост, сигурност и т.н. Тези писания са книгите на древните пророци и писанията на евангелистите, апостолите.“ 31

На процеса пред Презвитерите от Ню Йорк, а след това пред Генералната Асамблея на Северната презвитерианска църква, Бригс цитира един внушителен списък от 23 имена на известни древни и съвременни богослови в подкрепа на своята позиция за наличието на грешки 32. Джеймс Дени, реформиран богослов от Шотландия казва:

„Не давам пукната пара за едно вербално вдъхновение. То няма никаква стойност за мен. То не би имало никаква стойност дори ако беше на лице, а то не е.“ 33

Някои от най-добрите баптистки богослови на своето време като Август Стронг и Стюарт МакАртър намират учението за непогрешимостта за стратегически неприемливо. Дори Къртис Лий Лоус, създателят на термина „фундаменталист“, смята че непогрешимостта изправя Библията пред един неправилен тест за библейската истина и добавя, че да се настоява за вербална вдъхновеност означава човек да се отдалечи от християнството не по-малко, отколкото либералът Шлайермахер 34.

Наличието на подобни проблемни пасажи в Библията представлява сериозно предизвикателство пред учението за нейната безгрешност. Изправен пред подобни списъци и притиснат от тяхната тежест, Уорфийлд предпочита да прехвърли въпроса на друга плоскост. Според него ако сме признали същността на учението за вдъхновението, което отхвърля възможността за грешки във всеки аспект, ние трябва да вярваме на всичко, което Библията ни казва, макар да не сме в състояние да разрешим някои очевидни трудности в текста. Да оставим въпроса за конкретните пасажи отворен е по-добре, отколкото да се съмняваме в Писанието. Както обаче вече видяхме, самата Библия не ни дава недвусмислено свидетелство как точно трябва да разбираме естеството на вдъхновението, което тя твърди, че притежава. Дори думите на Исус „Писано е“ не могат да се смятат за такова свидетелство 35. Поне в един случай (1 Кор. 3:19) тази „формула“ е използвана като препратка към цитат от Йов 5:13 – думи на Елифаз, който в края на същата книга е порицан от самия Бог, че не говори истината за Него (Йов. 42:7). Подобен подход просто пренебрегва проблемните пасажи без да дава никакъв задоволителен отговор.

Един алтернативен подход

Има ли друг начин, по който можем да подходим към подобни трудности? Оказва се, че такъв съществува. Първоначално той е формулиран и защитен от известния шотландски богослов Джеймс Ор. Трябва да подчертаем, че подобна позиция няма нищо общо с богословски либерализъм 36.

До голяма степен тя е следствие на различния подход, който Ор и неговите съмишленици приемат по отношение на вдъхновението. За тях то не е свързано толкова с безгрешно предаване на информация, колкото със способността да променя живота, като среща човека с Бога и разкрива любовта Му, изразена в жертвата на Исус Христос 37. На тази основа може да се направи разлика между външната форма на откровението, която единствена може да бъде изследвана от критиката и вътрешното съдържание, което съставлява благовестието. Именно това различно от формата вътрешно свидетелство на Писанието е истинската същност на Божието слово и на откровението, което Бог ни е дал.

„Ако [на християнина] му бъде казано, което и ще стане, че той започва от погрешния край – че първо трябва да докаже, че Библията е Божие слово и едва след това да продължи да говори за нейното благовестие – неговият отговор е, че фактът, че Библията съдържа в сърцето си това благовестие му доказва повече от всичко останало, че то е Божие слово. Ако открие благовестието в Библията, той е толкова сигурен, колкото и в собствената си опитност, че не човек го е поставил там. Библията разкрива на човека собствената му същност, така както сам той никога не би могъл да познава себе си. Тя му открива Бога и Неговата благодат, която иначе никога не би могла да се появи и в най-дивите идеи на въображението му. То съдържа тази благодат в един божествен план, осъществяващ се в историята, за който е абсолютно сигурно, че не може да бъде измислен от никой грешен човек. Книга, която съдържа такова благовестие не се нуждае от външни атестации, доказващи, че чрез нея Бог говори на хората.“ 38

Поставил нещата по този начин, Ор може да си позволи да бъде по-критичен по отношение на формата, в която благовестието достига до нас 39. По-специално, той се спира на връзката между източниците на информация, използвани от хората, писали някои от библейските книги (особено историческите) и вдъхновението, което ги е водило. Книгите на Самуил, Царете и Летописите например говорят за използване на източници като книгите на юдовите и израелските царе, спомени на пророци, държавни хроники, списъци, родословия и т.н. Те именно определят високата историческа стойност и достоверност на тези книги. Но самите документи, от които се черпи информация имат дълга предварителна история. Те са достигнали до авторите на книгите Летописи в различно състояние. В някои случаи в тях са съществували грешки, свързани с неточна информация или с преписването им. Имената и цифрите е особено лесно да бъдат сгрешени при преписа преди да са попаднали в ръцете на вдъхновените автори. Когато това се е случвало, вдъхновението не се е намесвало, за да коригира грешката или да даде допълнително свръхестествено знание, което авторът на историческата книга няма и не е могъл да получи по естествен път, просто защото подобни корекции не са били необходими за целите на вдъхновението 40. На тази основа, Ор прави своето окончателно заключение за непогрешимостта:

„Твърди се, че ако не можем да демонстрираме това, което се нарича „непогрешимост“ на библейския запис дори до най-малките детайли, цялата основа на вярата в религията на откровението рухва. Това да се изправи срещу истината, е най-самоубийствената позиция, която може да заеме някой защитник на откровението… Същата забележка може да се направи и за тенденцията да се прави „непогрешимостта“, т.е. стриктната буквалност до най-малките исторически, географски и научни детайли, същност на учението за вдъхновението… Една такава непогрешимост никога не може с успех да бъде изведена до ранга на основа за вярата във вдъхновението.“ 41

Testimonium Spiritu Sancti

Третото възражение, което се повдига срещу учението за непогрешимостта е, че неговото наблягане върху рационалните доказателства омаловажава и дори пренебрегва ролята на Светия Дух, като я свежда единствено до вдъхновението на Писанието. Очевидно в подобно твърдение има поне известна истина. Рационалният подход, с който той е свързан изисква доказателства, за да може да приеме твърденията на Библията. По този начин, на практика се достига до необходимостта от два вида вяра – вяра в Писанието, която почива върху доказателства и вяра в Христос, и благовестието, за които то говори. Да подходим по този начин към Библията обаче, означава сериозно да изопачим целта, с която тя ни е дадена. Кларк Пинок изразява това по следния начин:

„Библията е най-вече един заветен документ, предназначен да води хората до познание и любов към Бога… Нейните съкровища и мъдрост са предназначени да представят Исус Христос, Божията сила и премъдрост. Никога не трябва да дефинираме авторитета на Библията отделен от тази определена цел или да го измерваме с неподходящи стандарти. Бог говори чрез Библията, не за да ни направи учени, а за да ни постави в добри отношения със Себе си и да ни даде такова религиозно разбиране за света и историята, че да сме в състояние да схванем всичко останало по-добре… Важността да разберем целта на Библията е очевидна след като веднъж сме разбрали, че тълкуването на някоя книга зависи от това що за книга е тя – роман, или готварска книга, или речник. Ако Библията е заветна книга на Божиите хора, тогава тя съществува за тях и за техните религиозни (в широк смисъл) нужди, а не най-вече за литературните критици, историци, геолози и текстуални критици. Тя е едно свидетелство за приемането, което ние имаме от Бога чрез Христос. Това, което очакваме да научим от нея е „поучение, изобличение, поправление и наставление в правдата“, за да ни направи такива зрели последователи и служители на Господа, каквито желаем да бъдем. Да знаем как действа вдъхновението, какви са били оригиналните текстове или дали са били свободни от това, което някои могат да смятат за грешки, не е необходимо за нас и Библията не ни казва тези неща. Това, което тя прави е да ни изправи пред живия Бог и да ни прикани към общение с Него чрез вяра. Относно това, Писанието е ясно и недвусмислено и неговата полза за живота на вяра е очевидна и емпирически измерима.“ 42

По-нататък, това представлява залитане, което деформира самата същност на вярата. Калвин много сериозно предупреждава, че Писанието, лишено от свидетелството на Духа, не поражда по естествен път вяра и докосва само ушите, но не и сърцата 43. Това би бил резултатът от всеки опит да се докаже верността на Библията по естествен път:

„Словото няма да намери приемане в сърцата на хората преди да бъде подпечатано от вътрешното свидетелство на Духа. Следователно, същият Дух, Който е говорел чрез устата на пророците, трябва да проникне в нашите сърца и да ни убеди, че те вярно са прогласявали това, което им е било заповядано от Бога… Без тази сигурност, по-висока и по-силна от човешките присъди, е напразно да защитаваме авторитета на Писанието чрез аргументи, да го утвърждаваме чрез общото съгласие на църквата или да го защитаваме по някакъв друг начин. Защото ако тази основа не бъде положена, никога няма да намерим сигурност в него. И обратно, щом веднъж сме я приели, тези аргументи, които преди не са били достатъчно силни да убедят умовете ни във верността на словото, стават много полезни.“

Трябва да отбележим, че Калвин в никакъв случай не отрича валидността на доказателствата в подкрепа на библейската достоверност, нито пък ги смята за ненужни. Те могат да укрепят вярата на човека. Но да се смята, че могат да заместят делото на Светия Дух или дори, че могат да бъдат поставени преди него, е сериозно заблуждение. Берковер също настоява, че едно чисто интелектуално убеждение не може да се нарече вяра в Писанието ако не рефлектира по някакъв начин в живота на човека.

„Това също така включва и сериозно предупреждение срещу идеята, че може да бъде запазена една традиционна вяра в Писанието, когато едно живо подчинение на посланието на Писанието повече не ръководи живота в дълбочините на сърцето. Защото вярата в Писанието съответства на Божията воля единствено, когато тя е отговор на проповядването на тайната, „която сега е открита и чрез пророческите писания е станала явна… според заповедта на вечния Бог да бъдем доведени до покорство във вярата“ (Рим. 16:26). Вярата в Писанието е неотменно свързана с това свидетелство – с благовестието. Без това благовестие тя е обречена да закърнее.“ 44

Нещо повече, оставен сам на себе си и на своите чисто интелектуални възможности, човек никога няма да достигне до вяра и посвещение на Христос.

„Грешникът не може да намери своя собствен път в Писанието и следователно не може да разпознае в него Божията истина. Божието специално откровение е там без значение дали е разпознавано или не от грешника. Но човешкото сърце може да схване тази истина единствено с помощта на благодатта на Христос и с просвещаването на Светия Дух. Грешникът греши, като пропуска да види Божията истина такава, каквато е тя.“ 45

В съгласие с това, отговорът на Въпрос 21 от Хайделбергския катехизис „Какво е вяра?“ е: „Това е убеждение за цялата Божия истина открита в Писанието, която е сигурно познание и твърда увереност, която Светият Дух изработва в моето сърце чрез благовестието.“

Но какво всъщност представлява това свидетелство на Духа? На първо място, то не е нещо ирационално, което отнема или действа независимо от нашите умствени способности, а е напълно съобразено с човека и в същото време изцяло свръхестествено. Второ, то винаги работи чрез и за Писанието. Реформаторите, особено Лутер и Калвин, винаги се противопоставят на голата духовност, която набляга на някакво специално водителство на Духа, отделно от Библията и тясно свързват двете неща 46. В един пасаж наречен „Всички принципи на благочестието биват разрушавани от фанатиците, които заместват Писанието с откровения“, Калвин е пределно ясен по този въпрос:

„Онези, които отхвърляйки Писанието си въобразяват, че имат някакъв особен начин да стигнат до Бога, са не толкова под влияние на грешки, колкото на лудостта. Защото напоследък се появиха разни лекомислени хора, които, макар да излагат силно превъзходството на Духа, отхвърлят всяко четене на самите писания и осмиват простотата на онези, които сами се наслаждават в това, което те наричат мъртва и смъртоносна буква… Следователно, нека да приемем за установено, че онези, които са вътрешно научени от Светия Дух, приемат с това и Писанието.“ 47

По-нататък, то не е някакво субективно свидетелство, че Писанието е вярно, нито е убеждение свързано с вдъхновението и непогрешимостта на канона, а е едно сърдечно свидетелство за вяра за спасението чрез Исус Христос и чрез Неговата същност и дело открити в Библията. Самата Библия говори за това свидетелство: то не се разкрива от „плът и кръв“ (Матей 16:16–17), защото никой не може да достигне до него освен Божият Дух, Който „издирва Божиите дълбочини“ и ни дава разбиране за Божиите дарове (II Коринтяни 2:10–15). Ние сме учени от Духа, Той ни „упътва на всяка истина“ (Йоан 16:13), свидетелства за Христос (15:23) и обвинява света „за грях за правда и за съд“ (Йоан 15:8). Крайната цел на това свидетелство е да повярваме и така да имаме вечен живот 48 (Йоан 21:31).

А оттук накъде?

От всичко казано дотук се налагат няколко извода:

Самата Библия не ни дава едно стриктно учение за вдъхновението, нито пък утвърждава свята непогрешимост във всяка област и до най-дребния детайл. Следователно, не трябва да виждаме непогрешимостта като неоспорима част от догматиката, а единствено като частно мнение, което може да бъде предизвикано и по което отделните християни могат да не са съгласни. Недопустимо е то да се превръща в един вид „шиболет 49“ за нечия ортодоксалност и трябва да бъдем готови да се противопоставим на подобни опити.

Нещо повече, макар и много важно, учението за непогрешимостта е второстепенно по свята същност. Сърцето на християнството е Исус Христос като Спасител, а не Библията и тя не трябва да бъде издигана до тази позиция. Ние трябва да сме наясно, че макар да има своите положителни страни, едно прекалено наблягане върху учението за непогрешимостта може да окаже и доста негативни ефекти. Например, поставянето на твърде силно ударение върху рационалния елемент на вярата или върху достоверността на Библията не само отнемат тяхната полезност, но и задушават други не по-малко значими елементи на християнското свидетелство като човешката страна на Писанията, свидетелството на Светия Дух и субективната лична опитност.

Трябва да си даваме сметка, че всеки човек, който иска да говори смислено, трябва да се придържа към определени философски предпоставки, приемани по времето, когато той живее. Именно философските предпоставки, характеризиращи модерния период – епистомология основана върху научния метод, търсене на познание, което не може да бъде оспорено, издигане на разума до положение на краен арбитър – съчетани с ожесточеното оспорване на обективните твърдения на Библията, са причина за прецизното формулиране и широкото приемане на учението за непогрешимостта. Днес обаче интелектуалният и духовният климат са много по-различни. Условно казано, след 1950 г. светът вече започва да излиза от ерата на модернизма и навлиза в т. нар. постмодернизъм. Много от считаните за неоспорими философски предпоставки са оспорени или направо отхвърлени. Емпиричното познание вече не се приема нито за единствено, нито дори за най-достоверното. Хората все повече започват да осъзнават ограниченията на своя разум. Основополагащите метасюжети са подложени на унищожителна критика. Обективното отстъпва пред субективното. Неутралният наблюдател, който непредубедено преценява фактите, е обявен за мит. С постепенното налагане на тези тенденции, учението за непогрешимостта ще бъде все по-малко полезно за християните, на които ще им се налага да преосмислят своето виждане за Библията и апологетиката, за да бъдат в състояние да комуникират адекватно със света около себе си 50. Макар това учение все още да доминира в България, основното течение в християнството определено се придвижва в противоположна посока. Това важи в пълна сила едновременно за католици, православни и протестанти 51, които все повече свързват понятието непогрешимост единствено с вярата и практиката, на които учи Библията, но не и с фактологическите подробности, касаещи историята, географията, науката и т.н., които тя съдържа.

На тази основа християните трябва да определят своето отношение към Библията. От една страна е важно те да продължат да виждат в нея Божие откровение за вярата и практиката, което трябва да бъде приемано и следвано, но от друга трябва да престанат да изпадат в паника при всяко споменаване за възможна фактологическа грешка в библейския запис. Когато откриваме такива, в огромната си част те са свързани с дребни подробности – разминаване на цифри, родословия, години, имена или последователност на събития. Трябва да кажем ясно, че съществуват грешки, които биха могли да съборят християнската вяра – например оборване на историчността на Исус или доказателства за съвсем различна вяра и практика на ранната църква. Реална опасност би представлявало нещо, което може да дискредитира спасителното послание на Христос и нашата възможност да чуваме Божия глас чрез несъвършените средства, които Той е избрал, за да ни предаде Своето откровение. Но никоя от грешките, които откриваме, не е такава. Поради тази причина те не трябва да ни смущават, нито да ни учудва фактът, че Бог е позволил човешките автори да ги допуснат. Така християните могат да избегнат опасния и ненужен тест на пълната непогрешимост, като в същото време продължат да развиват една апологетика, която демонстрира, че Библията е изключително достоверен документ по отношение на основните събития, които описва.

Подобен подход също така би помогнал на християните да се отнасят по-честно към библейския текст. Например, когато не подхождат буквалистично и с презумпция за непогрешимост към всяко събитие, те ще бъдат в състояние да поставят въпроса за легитимността на някои литературни форми като алегория и легенда и по този начин да развият една по-добра херменевтика 52. Особено полезно в това отношение би било едно сериозно изследване на начина, по който работи езикът като средство за комуникация и на начина, по който той е използван от библейските автори 53. Човешкият фактор на Писанията твърде дълго е бил пренебрегван. Това трябва да бъде поправено, като обаче внимаваме да не изпаднем в противоположната крайност.

В тази връзка, трябва да бъде намерен балансът между обективната (твърденията) и субективната (вътрешното действие и промяната в сърцата и живота) страна на откровението. Отново, обективната страна е била силно преувеличавана. Типичен пример за тази тенденция е Карл Хенри, който настоява, че целта на богословието е да сведе откровението до серия от аксиоми и твърдения 54. Можем да сме сигурни, че откровението съдържа твърдения по простата причина, че то ни открива определена истина за Бога. Едно откровение, което не съдържа информация неизбежно ще остави приемащия „неинформиран.“ Но да виждаме нещата единствено по този начин означава да попречим на откровението да се изразява чрез своите литературни, исторически и поетически елементи, които то съдържа в много голяма степен. Веднага би възникнал въпросът, можем ли да намерим ясно изразени твърдения в книги като Йов, Псалми или в Съдии? Тези книги наистина говорят за Бога, но по различен начин. Много по-добре е да говорим за концептуално съдържание на откровението, което ни дава познание за Бога, отколкото да се опитваме на всяка цена да го свеждаме до твърдения 55.

Последно, учението за вербалното вдъхновение може да се запази, но би било добре да се разбира по един различен начин. Обикновено сме склонни да смятаме, че думите са първични, а мислите са техен вторичен продукт. На практика това не е вярно. Ние не мислим с единични думи, а с цели мисли, които след това изразяваме чрез някакъв набор от думи. По този начин, първични са именно мислите. Освен това, връзката между думите и мислите е динамична и гъвкава, а не фиксирана и механична. Това означава, че една и съща мисъл може да бъде адекватно изразена по няколко различни начина с използването на различен набор от думи. Все пак, тази динамика и гъвкавост не е безкрайна, а ограничена, защото не можем да изкажем една мисъл с помощта на произволни думи. Именно последното определя някаква форма на вербално вдъхновение 56.

Очевидно, едно такова виждане би поставило въпроса за вдъхновението на преводите на Библията. Може дори да се окаже, че четейки текста на български ние преживяваме това, върху което Павел съветва Тимотей да внимава: едно боговдъхновено Писание, което може да ни направи „мъдри за спасение чрез вяра в Исус Христос“ и което е „полезно за поука, за изобличение, за поправление, за наставление в правдата, за да бъде Божият човек усъвършенстван, съвършено подготвен за всяко добро дело“. А това е всичко, което ни е нужно.

Ползвана литература

Книги:

1. Жан Калвин, Институти на християнската религия, т. I, Нов човек, София, 2001. (пълен текст на български)
2. Милърд Ериксон, Християнско богословие, Нов човек, София, 2000.
3. Bernard Ramm, Special revelation and the word of God, WB Eerdmans, Grand Rapids, 1962.
4. Clark Pinnock, The Scripture principle, Harper&Row, San Francisco, 1984.
5. Edward John Carnell, The case for orthodox theology, The Westminster press, Philadeplhia, 1919.
6. Gary Dorrien, Remaking of the evangelical theology, Westminster John Knox press, 1998. (пълен текст на български)
7. G. C. Berkouwer, Studies in dogmatics, Holy Scripture, WB Werdmans, Grand rapids, 1975.
8. Harold Lindsell, The battle for the Bible, Zondervan, 1978.
9. Henry Preserved Smith, Inspiration and inerrancy: A history and a defense, Robert Clarke&Company, 1983. (пълен текст на български)
10. Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, Wipf&Stock Publishers, 1999.
11. James Orr, Revelation and inspiration, Baker books, 1969.
12. Mark A. Noll, Between faith and criticism, Regent College Publishing, 2004.
13. Mark A. Noll, The scandal of the evangelical mind, WB Eerdmans, 1994.
14. William J. Abraham, The coming great revival, Harper & Row, 1984.

Статии:

1. Брайън МакЛарън, Отворено писмо до Чък Колсън
2. Доналд Дейтън, Битката за Библията
3. Доналд Дейтън, Начинът, по който уеслианството използва Писанието
4. Кевин Ванхузер, Обещание за консенсус
5. Н. Т. Райт, Как Библията може да бъде авторитетна
6. Протойерей Александър Мен, Боговдъхновеност на Свещеното Писание
7. Р. Марчев, Свидетелство на хора с нехристиянски светогледи
8. Роджър Олсен, Защо непогрешимостта не е от значение
9. Edward W. Woodrick, Let’s put 2 Tim. 3:16 back in the bible, JETS 25/4 (December 1982), стр. 479–487
10. John Perry, Dissolving the Inerrancy Debate: How Modern Philosophy Shaped the Evangelical View of Scripture

Сайтове:

1. Чикагска декларация за непогрешимост
2. Dogamatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum
3. Evangelical Theological Society

• 1. Evangelical Theological Society (ETS)
• 2. Пълният текст може да бъде намерен на този адрес
• 3. Виж напр. Gleason L. Archer, New international Encyclopedia of Bible difficulties, Zondervan, 2001 и Carl Henry, God Revelation and authority.
• 4. The battle for the bible, Zondervan, 1975. Полезна информация за конфликта може да се намери в Дориан, цит. съч., гл. 3, Upholding Inerrancy evangelicalism. Виж също статиите на Роджър Олсен, Защо непогрешимостта не е от значение и на Доналд Дейтън, Битката за Библията
• 5. Линдзел, цит. съч., стр. 18, 25
• 6. Карл Барт е отделен въпрос. В продължение на десетилетия той получава толкова унищожителна критика от страна на фундаменталисткото християнско движение, че достига до момент когато, изгубил всяка надежда да може разумно да комуникира с тях, ги сравнява с диваци.
• 7. Берковер, цит. съч., стр. 22
• 8. Пинок, цит. съч., стр. 101–102. Авторът (според мен удачно) вижда връзка между тази тенденция и крайния калвинизъм (от типа на Уорфийлд или Пакър), според който дори най-дребните детайли в света са под контрола на Бога.
• 9. Често съм чувал в църквите да се твърди, че авторите на Библията не са хора, а единствено Светият Дух. Това е израз именно на тази форма на докетизъм, за която говорим.
• 10. Пак там, стр. 86–87. Уорфийлд възразява на тази аналогия: „Няма ипостасно единство между божественото и човешкото в Писанието; ние не можем да прокарваме паралел между записа на Светия Дух и въплъщението на Божия Син.“ По подобен начин се изказва и Д. Пакър, според когото „аналогията може да бъде само частична.“ Уорфийлд дори се опитва да я накара да работи в негова полза като представя друг паралел: така както човешкото естество на Христос макар и напълно реално не Го е довело до грях, така и човешкият елемент в Библията не определя наличността на грешки. Виж Берковер, цит. съч. стр. 202.
• 11. Тази секция е базирана до голяма степен на Рам, цит. съч., гл. 2, The modality of divine condescension.
• 12. Цит. съч. стр. 33. Барт се изразява по подобен начин: „Ако Бог беше говорил по неземен начин, Той изобщо не би говорил на нас.“ Цитирано от Берковер, цит. съч., стр. 201.
• 13. Тази статия разглежда човешката форма на откровението единствено доколкото тя е свързана с Библията, което по необходимост стеснява темата. Поради тази причина ние няма да говорим за въплъщението на Исус Христос, което, разбира се, представлява върховното откровение – „Словото стана плът и живя между нас и видяхме славата Му като славата на единородния от Отца, пълно с благодат и истина“ (Йоан 1:12).
• 14. Някои апологети като Гордън Кларк и Едуард Корнел, както и великите богослови от Принстън, се противопоставят на това твърдение. Като цяло обаче огромната част от богословите биха се съгласили с него.
• 15. Това може да се види много ясно в текстове като например Откровение 4 глава. „Седналият на престола приличаше на камък яспис и сардис“ (ст. 4). „Имаше около престола друга наглед като смарагд“ (ст. 5). „Пред престола имаше нещо като стъклено море, подобно на кристал…“ (ст. 6). „Първото живо същество приличаше на лъв, второто приличаше на теле… четвъртото живо същество приличаше на летящ орел“ (ст. 7) и т.н.
• 16. Цит. съч. стр. 23
• 17. Цитирано от Пинок, цит. съч., стр. 57–8. Пинок продължава: „В крайна сметка теорията за непогрешимостта е една логическа дедукция, която не е добре подкрепена егзегетически. Тези, които настояват силно за нея, издигат разума над Писанието в тази област.“ (Пак там, стр. 58).
• 18. Виж Пинок, цит. съч., стр. 40
• 19. Следващата секция е базирана на статията на Edward W. Woodrick, Let’s put 2 Tim. 3:16 back in the bible, JETS 25/4 (December 1982), стр. 479–487. Интересни подробности могат да се намерят и в Ор, Revelation, стр. 160–162.
• 20. E. Woodrick е скептичен към този превод, макар че единственият аргумент, който предлага е своята интуиция. Ор, който също споменава тази възможност, все пак ясно казва: „Апостолът със сигурност не цели да разграничи някои писания, които са вдъхновени от други, които не са и не казва, че някои от „Свещените Писания“ от предишния стих спадат към последната категория. Подобна идея му е изцяло чужда. Това, което той ясно има предвид е, че „всяко писание“ понеже е вдъхновено също така е и полезно.“ (Ор, Revelation, стр. 160–161).
• 21. „Аз не твърдя, че текстовете, с които разполагаме, а единствено, че оригиналните автографи са били вдъхновени.“ (Ходж и Уорфийлд, Inspiration, стр. 245
• 22. Лука 4:18; Деян. 8:32–33; Мт. 21:42; Мк. 12:10; Йн. 13:18; Деян. 1:20; Римл. 4:3,22; 9:17; 11:3,5; Гал. 3:8; 1 Тим. 5:18; Як. 2:8,23; 4:6; 1 Пт. 2:6; Виж Woodrick, цит. съч. стр. 282.
• 23. Едно добро разглеждане на темата от тази секция може да се намери в Edward John Carnell, The case for orthodox theology, The Westminster press, Philadelphia, 1919, гл. 8, Difficulties
• 24. Макар в по-голямата си част да покриват паралелни събития, целите на написване на Царете и на Летописите са доста различни. Царете представляват исторически разказ за отказа на Израел да следва Бога и за резултатите, които носи това. Летописите са книги писани доста по-късно (на практика те завършват еврейския Стар завет), които имат за цел да напомнят на току що завърналите се от плен хора, че са имали славна история и по този начин да възвърнат самочувствието им. От тази гледна точка, съвсем естествено е да очакваме разликите в числата да бъдат именно такива каквито ги откриваме.
• 25. Да се добавя липсващия в текста израз „брата на“ (както е в някои български преводи), за да се разреши проблемът, е най-малкото спорен подход.
• 26. Апологетът Едуард Корнел много честно отбелязва, че ние не сме в състояние да хармонизираме напълно свидетелствата на различните евангелия за живота на Исус (Корнел, цит. съч., стр. 99)
• 27. Какво може да направи с текста една предварителна убеденост в непогрешимостта на Библията показва опитът на Линдзел да избегне трудността като твърди, че Петър се е отрекъл 6 пъти като петелът е пял след третото и след шестото отричане (Линдзел, цит. съч., стр.175).
• 28. Твърдението, което по-някога се прави, че Юда е знаел чрез откровение, че седмият от Адам наистина е казал тези думи, които са били запазени, за да се появят накрая в апокриф, носещ неговото име, отново показва предварителна убеденост в дадена позиция. За мен остава неясно какво го прави по-добро от предположението, че Юда цитира апокрифа носещ името на Енох, защото се е смятал повече или по-малко за авторитетен и защото наистина е вярвал, че неговият автор е „седмият от Адам.“
• 29. 7,30. За същия пасаж Калвин пише: „Как се е промъкнало името на Еремия аз не зная, нито пък си давам особен труд да разбера. Самият пасаж ясно показва, че името на Еремия е написано по погрешка вместо това на Захарий, понеже в Еремия не намираме нищо, което дори да се приближава до тези думи.“ (Commentary of the harmony of the evangelists, CTS 27,2)
• 30. Цитирано от John Perry, Dissolving the Inerrancy Debate: How Modern Philosophy Shaped the Evangelical, View of Scripture. Статията може да се намери на този адрес.
• 31. A Free Disputation Against Pretended Liberty of Conscience, Sam. Rutherford, London, 1649, pp. 362–363,366, цит. от The case against Professor Briggs part II, New York, Charles Scribner’s sons 1893, стр. 116
• 32. Виж The case against Professor Briggs part II, New York, Charles Scribner’s sons 1893, стр. 109–130
• 33. Denney, цитиран от Дориан, цит., съч. стр. 46
• 34. Пак там. Макар и спорна, книгата на Роджърс и Мак Ким показва, че въпреки твърдението на Уорфийлд, може успешно да бъде отправено предизвикателство към историческата подкрепа на неговата позиция. Виж Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, Wipf & Stock Publishers, 1999
• 35. „Ако искаме да имаме към Писанието отношението, което самият Исус е имал, най-простото „Писано е“ би трябвало да има за нас същия авторитет по отношение на доктриналните истини, на практическите задължения, на историческите факти и на вербалната форма, каквато е имало и за Него; и за нас както и за Него Писането трябва да не може да се наруши.“ (B. B. Warfield, Reviews of recent theological literature, The Princeton and Reformed review, vol. IV, 1893, p. 499. В това Уорфийлд е бил сериозно предизвикан от професора в семинарията Лейн Хенри Презърв Смит. Виж Henry Preserved Smith, Inspiration and inerrancy: A history and a defense, Robert Clarke & Company, 1983. Пълният текст може да се намери на този адрес.
• 36. Не само, че ортодоксалността на Ор никога не е била подлагана на съмнение, но през целия си живот той остава водач именно на консервативното крило във Великобритания. Той е поддържал приятелски отношения с Урофийлд и три пъти е бил автор на статии за „Фундаментите“ – изданията, които налагат името на фундаменталисткото движение.
• 37. Ясен пример за това е възражението на Корнел срещу бившия му учител Гордън Кларк: „Вдъхновението е много по-динамично отколкото вие сте готов да признаете… Според вашето виждане един човек може да има напълно сигурно убеждение, че хронологиите в Стария Завет или размерите на храма или безкрайните закони за левитите са верни и след това да се прозее и да легне да спи. Според моето виждане тази истина трябва да бъде изучавана докато тя благослови, докосне и убеди сърцето: тогава ще бъде намерена вдъхновената истина… Моята вяра в Библията е повече от това, което идва от една рационална убеденост, че тя е напълно вярна; това е духовен отговор, базиран върху един източник на живот.“ (Дориан, цит. съч. стр. 73)
• 38. Ор, Revelation. стр. 18–20
• 39. Трябва да подчертаем, че Ор в никакъв случай няма ниско мнение за достоверността на Библията. Като цяло той смята, че нейната документална достоверност е много висока. Говорейки за съвременните (по негово време) археологически открития той казва: „Като че ли с магия Египет, Вавилония, Асирия, други древни земи откриват своите тайни; техните гробници се отварят и от затрупаните им палати, паметници и дълго мълчаливи библиотеки отеква глас, който порицава подигравателите и дава толкова силно, колкото и неочаквано свидетелство за достоверността на Светото Писание (James Orr, Bible under trial, A. C. Armstrong & Son, New York, 1907, стр. 121)
• 40. Пак там, стр. 179–180. Малко по-нататък на стр. 213–214 той казва: „Много често защитниците на това учение настояват, че „непогрешимостта“ във всеки конкретен детайл е най-важната идея за една книга дадена по вдъхновение от Бога. Това може да се твърди за вярно при едно учение за вербална диктовка, но едва ли може да бъде представено за правилно виждане за действителния исторически генезис на Библията. Наистина, човек може да настоява за едно „свръхестествено провиденческо водителство,“ което има за цел да изключи всяка, дори най-малката грешка или несъответствие, дори такова, което може да се намира в източниците, от които е получена информацията или да възникне в следствие на повреда в по-старите документи. Но това е едно враждебно предположение, което не се подкрепя от нищо в Библията. Следователно, опасно е да се опитваме да поверим вярата си на такова допускане.“
• 41. Изключения представляват някои части на методистката и други уеслиански църкви, както и консервативното течението (главно сред английските протестанти) следващо подхода на Джеймс Ор, който ще бъде разгледан във втора част на статията.
• 42. Пинок, цит. съч. стр. 55
• 43. Институти I.1.4.
• 44. Берковер, цит. съч. стр. 61
• 45. Рам, цит. съч. стр. 185
• 46. Появата и широкото развитие на петдесятното и харизматичното движение през 20 век са една от основните причини християните отново да се обърнат към това свидетелство на Духа. Същевременно обаче в тях понякога се проявява склонност към противоположната крайност издигайки Духа над Писанието и откъсвайки Го от него.
• 47. Институти I.9.1; Институти I.7.5
• 48. На въпроса „Как можем да сме сигурни, че това свидетелство и убеждение произлизат именно от Духа?“ виж отговора на Берковер, цит. съч., гл. 2, стр. 63–64
• 49. виж Съдии 12:1–3
• 50. За някои полезни наблюдения върху постмодернизма виж отвореното писмо на Брайън МакЛарън до Чарлз Колсън. За някои нови акценти в апологетиката виж моята статия Свидетелство на хора с нехристиянски светогледи, на този адрес. За едно интересно виждане за използване на Библията виж Н. Т. Райт, Как може Библията да бъде авторитетна, на този адрес.
• 51. За католиците виж Решението на II Ватикански събор относно вдъхновението: Dogamatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum. За едно православно виждане виж Протойерей Александър Мен, Боговдъхновеност на Свещеното Писание, за обрата в протестантството виж Доариан, цит. съч.
• 52. Макар и тясно свързан с темата, въпросът за херменевтиката е твърде обширен, за да бъде дискутиран тук.
• 53. Бернар Рам е един от първите християни, които започват да отделят сериозно внимание на това. Виж предговора на К. Ванхузер към неговата книга The evangelical heritage, Baker books, 1973, Милард Ериксон, Християнско богословие, Нов човек, София, 2000, гл. 6, Богословието и неговият език, Кевин Ванхузер, Обещание за консенсус
• 54. Виж Дориан, цит. съч., стр. 107–114. За една сериозна критика на неговия Magnum opus “God revelation and authority” в тази насока виж Wuilliam Abraham, The coming great revival, Haper&Row, 1984, глава 3, Tne collapse of the modern evangelical experiment, стр. 36–37.
• 55. „Разделението представяно толкова често в модерното богословие между откровението като или „информация“, или „среща“ е погрешно. Историческата версия на откровението често е неправилно интерпретирана, като че ли се е състояла просто от предаване на информация… Но от друга страна, да се представя откровението единствено като среща или единствено като събитие е също толкова погрешно. Всяко твърдение за Бога, което в критичните си точки не е вкоренено в историческо събитие, е не повече от безсилна абстракция; и исторически събития без мощно тълкуващо Божие слово са прозрачни случки… Някои богослови дефинират откровението като откриването на една Личност, а не на истини. Но какво означава за една Личност да открие себе си? Със сигурност, двама души, които са слепи и глухи не биха могли да общуват освен ако не се докосват. Реалното общуване между личности в живота винаги се осъществява в контекста на взаимното познание. Това взаимно познание не се противопоставя на срещата, но е неин незаменим инструмент. Богатството на любовта между една щастливо женена двойка не може изчерпателно да бъде сведена до набор от твърдения; но такава богата любов е абсолютно невъзможно да възникне отделена от взаимното познание. Следователно, да говорим за откриването на една личност, а не на истини означава – поне от аналогията на човешкото познание – да говорим глупост. Бог е даден в общение като една Личност, но заедно с някои истини за Бога. Срещата с Бога е смислена именно понеже не е безсъдържателна; поради концептуалния елемент на специалното откровение, то също така е и познание за Бога. Откровението е събитие и тълкуване, среща и истина, личност и познание.“ Виж Рам, цит. съч., стр. 158–160
• 56. Рам, цит. съч. стр. 177–179