„Мистикът“ Калвин и източната доктрина за обожението (Част II)

Част II

Нека проследим още няколко ключови момента от интерпретацията на Калвин, предложена в книгата на проф. Келер, и да разгледаме аргументите на нейния автор в полза на сближаването между двете системи на християнска духовност.

Прославата на човека в Бога

В заключителните фрази на „Посланието до краля“ би следвало да открием едно триумфиращо изказване, което увенчава идеята за обòжението. Лишено от всякаква слава, от всякакво себевъзвеличаване и от всяка претенция да бъде нещо самостойно и независимо от Божието битие, човешкото същество ще бъде „прославено у Бога“. Недостойнството на човека бива изкупено от достойнството на Бога. Божията слава се явява и слава на човека.

„Посланието до краля“ не е единственото произведение на Калвин, в което той говори за прославата на човека. В издаденото през 1537 г. съчинение Instruction et confession de foi1 той уточнява, че „царуването и славата на Христос са наша сила, добродетел и слава“. Тук следва да открием един от съществените аспекти на Калвиновата христология – а именно, че християнинът участва във всички опитности и проявления на Христос.

Ако Бог е прославен в християнина и ако истинският християнин е прославен в Бога, то и общността на истинските християни – Църквата – е, на свой ред, прославена. Въпрос‑отговор № 96 от Катехизиса от 1541 г. формулира тази връзка по следния начин:

Църквата е света, защото тези, които Бог е избрал, Той ги е оправдал и очистил като свети и непорочни, за да изработи в тях Своята слава (Рим. 8:30). Така също Исус Христос, изкупил Своята Църква, е осветил нея, за да бъде славна и без петно.

В този контекст Келер съвсем уместно напомня, че в рамките на християнската доктрина съществува и противоположно разбиране, според което именно чрез Църквата, която вече е света и прославена, отделният християнин може да се надява на участие в светостта и славата. Очевидно Келер привилегирова Калвиновата позиция, която „изправя прицела“ в обратната посока: колкото повече верните упражняват принципа Soli Deo Gloria, толкова повече самите те биват прославени чрез своето интимно единение с Бога и, в резултат на това, толкова повече и Църквата бива прославена. Остава открит въпросът доколко източните богослови биха възприели подобна ректификация на отношението между вярващия и Църквата.

Човешката природа и Христовата божествена природа

„В Христа Бог стана човек, за да станем ние в Христа божествени.“ С тази формула Келер озаглавява своята втора глава, съзнателно поставяйки в резонанс добре познатото „старо адажио“, наследено от Отците на Църквата, с редица изказвания на Калвин. Самият реформатор наистина заявява:

Както Той присъедини към нас Своята божественост, така Той присъедини нашата човешка природа към Своята божественост.

Особено показателно в това отношение е и определението, което откриваме в „Институти на християнската религия“, където Калвин пише:

Това, което му беше свойствено по природа, Той го направи наше по благодат… Затова ние се надяваме, че Небесното наследство е наше, защото Божият Син, Комуто то принадлежи напълно, ни осинови като Свои братя.2

На това място Келер насочва вниманието ни към важен детайл от Калвиновото разбиране за границите, в които християнската доктрина може да допусне идентифицирането на преобразената от Бога човешка природа с природата на Бога. Калвин ясно отхвърля идеята, че човекът може да придобие божествената същност, но същевременно внушава възможността човекът да стане причастен на божествената субстанция на Божия Син. Във френското издание на „Институтите“ от 1545 г. четем: „Nous sommes faits (…) une même substance“3, а в латинското издание от 1543 г. аналогичната формулировка гласи: „participes sui quoque ipsius“4.

Съгласни сме, че трансформацията, която Христос осъществява в човека, води до нова ориентация на съществуването и че според Евангелието християнинът става обиталище на Бога. Тук обаче се появява „откритието“ на Келер, според което „такова е елементарното въжделение на всеки мистик – дори и на нехристиянина“. Оттук нататък се внушава, че „да забравиш себе си и да се оставиш на Божието присъствие и действие“ представлява едно от най‑фундаменталните изисквания на универсалната мистика.

Освещение на вярващия

Келер не се смущава да подменя основни термини в мисълта на реформаторите и да смесва коректни с напълно неуместни тълкувания. В реформаторската литература и изобщо в цялата християнска традиция се говори за освещение. Ето обаче как тази тема ни се поднася тук:

В съгласие с перспективата на Калвин и Булингер може да се каже, че в напредъка си като мистик християнинът участва предварително в есхатологичното осъществяване на мирозданието в Бога – в окончателното обòжение на всичко.

В протестантската литература се говори за пълно освещение на вярващите, когато преминат в славата на Христос, а при Калвин – за предопределените и избрани вярващи. Изглежда, че за Келер това разграничение няма значение. Очевидно тук той премълчава и добре известния факт от цялата история на християнската херменевтика, а именно през колко перипетии е преминало тълкуването на понятия като космос, свят, всички, всичко.

В историята на християнската доктрина, ако поставим крайно вляво Ориген и множеството съвременни привърженици на апокатастасиса (спасение на всички хора, „празен ад“), то Калвиновото богословие, с неговия ясно изразен партикуларизъм, би следвало да се разположи крайно вдясно.

Молитва и увереност в спасението

Келер разглежда и една много важна тема – увереността5 на християнина, че Бог живее в сърцето му. Подобна увереност, според него, „свързва мощно живота и мисълта на Калвин“ (стр. 49). В този случай може да се твърди, че Калвин предлага уравновесен и рационален отговор на проблема. Той пише, че спасението включва увереността, и въпреки това признава, че „не можем да мислим за каквато и да е сигурност, която да не е леко оцветена със съмнение…“6.

И все пак Калвин настоява:

…макар да сме разсейвани от различни мисли, от това не следва, че сме напълно отделени от вярата… Ние Го (Бога) виждаме отдалеч, но толкова ясно, че да знаем, че в това няма никаква измама.7

Тук откриваме и повод за по‑нататъшен размисъл върху отношенията между чуването и виждането в християнската духовност.

Според Келер, Калвин свързва проблема за увереността със специфична молитвена практика. В този контекст той открива особена близост между исихастката практика, позната като Молитвата на сърцето, и препоръката на Калвин, съгласно Матей 6:6, когато се молим, да „влезем с цялата си мисъл в сърцето си“, защото „молитвата е нещо тайно, което се намира преди всичко в душата и изисква в най‑висша степен спокойствие“.
Келер си поставя въпроса дали подобни препоръки от страна на Калвин не означават, че реформаторът е бил подбуден да сподели този възглед, след като е научил за исихазма на източните християни. Въпреки напомнянето от самия него, че Молитвата на сърцето „не е нищо друго освен една техника на ума, често подкрепяна от разсъдливо използване на дишането, и по‑специално на вдишването, което да свали мисълта и молитвата в сърцето“.

Следва обаче да отбележим и положителния знак в тази част на разглежданата книга, тъй като смятаме, че именно чрез темите за молитвата и увереността могат да бъдат установени по‑убедителни допирни точки между стремежа към единение с Бога и приемането с вяра на примиряващата Божия благодат. Макар и различно обяснени и подредени в две богословски системи, и двата стремежа присъстват в християнски просветения опит с Бога и, по Божия милост, според нас пораждат сходен благотворен ефект.
В този смисъл се съгласяваме с Келер дотолкова, доколкото той ни напомня за съзерцателното молитвено измерение на Калвиновата духовна практика. Не е изненадващо, че тя разкрива общи черти – по силата на отдадеността – с молитвената практика на християните от Изток, когато те се молят на същия Бог и в името на същия Исус Христос:

Нека се спрем съсредоточени с цялата мисъл на сърцето ни върху един, единствен Бог. Същевременно нека съзерцаваме Отца със Сина и Неговия Дух.8

Това, което ни смущава, отново са Келеровите „къси съединения“ и универсалистични внушения, които следват непосредствено след този цитат. Според него той ясно изразявал Калвиновата опитност на обòжение, а тя, от своя страна, била обща характеристика на всяка теистична мистика – било то хиндуистка, юдейска, ислямска или християнска. По примера на мистика от всички тези традиции, християнският мистик винаги се намира „на път“ към Единия.

Така би следвало да сме открили, имплицитно, и във всички останали мистични течения феномена на християнското сърце, в което, „избрал това сърце за Свой храм, Единият Бог съзерцава Своето троично разгръщане“. И по този начин, с един евристичен замах, Калвин бива класиран едновременно както сред източнохристиянските мистици, така и изобщо в широката общност на тъй наречената универсална мистика.

Калвиновата „апатия“

Обòжението е, от Божия страна, чрез посредничеството на Христос, безвъзмездната и незаслужена компенсация за заличаването на всяко себепочитане и на всяка претенция за утвърждаване на собствена слава. И в този ред на мисли добрите попадения и верните наблюдения отново съседстват с учудващо неуместни аналогии.

Когато Калвин заявява, че „човекът, който е премахнал господството и режима на аз-а от собствения си разум, за да го примири с Бога“, Келер вижда в това вече декларация за абдикиране на разума в духа на Дионисиевата апатия9 (с. 58). Струва ни се обаче повече от очевидно, че при Калвин става дума за подчинение, а не за потискане или елиминиране на разума.

Unio mystica и божественото озарение

Трябва да признаем, че в стремежа си да впише най‑трудните моменти от Калвиновото богословие в парадигмата на обòжението, професор Келер в някои случаи сполучливо е уловил и извел на преден план онези пастирски, „смекчаващи“ начини, по които самият реформатор ги обяснява. Така например, когато се поставя въпросът защо „единението с Христа интересува на практика едно малцинство от хора“, Калвин отговаря, че ако искаме да разберем този неудобен феномен, трябва „да се изкачим по‑нагоре“, до самия Бог, и да се поучим от свойството и тайнственото действие на Светия Дух, чрез когото се ползваме от Христос и от всички Негови блага (с. 93).

В това твърдение откриваме онова, което бихме нарекли дълбок библейски хуманизъм – нагласа, която, според нас, постоянно е ориентирала реформатора и е служила като мярка за равновесие при изложението на библейските истини. Калвин никога не е претендирал, че една богословска система, колкото и съвършена да бъде тя, може да избегне неудобните въпроси, които изискват смирението на ума пред тайната на Божия суверенитет.

Келер посочва още, че когато Калвин разсъждава за оправданието чрез вяра, той отново ни насочва към извода, че всичко се основава на нашето единение с Христос. В последната редакция на „Институтите“ можем да прочетем следното:

Ние сме лишени от това несравнимо благо на правдата, докато Христос не стане наш. Следователно ние издигаме във върховна степен това съединение на Началника с членовете, обитаването на Христос в нашите сърца, накратко – тайнственото единение (unio mystica), чрез което се ползваме от Него…10

Псевдо-Дионисий Ареопагит и доктрината за обòжението

В приложение към своята книга Келер представя откъс от послание на Псевдо‑Дионисий Ареопагит до негови последователи. В този текст ясно се откроява водещият принцип на Дионисиевата мистика: напускане на себе си, пълна забрава на себе си, на всички сетивни неща (онова, което „не е“) и издигане дори над всичко мисловно (онова, което „е“), за да може аскетът да проникне в „Мрака, свръхозарен от Мълчанието“11. Този път изисква постоянни и радикални усилия:

…съблечи напълно небитието и битието и се издигни така, доколкото можеш, докато се съединиш в неведение с Този, Който е над всяка същност и над всяко знание… Защото, напускайки всичко…, ти ще се издигнеш в чист екстаз до мрачните лъчи на божествената Свръхсъщност…

Според Келер, „Дионисий Ареопагит ни дава атестация за употребата на термина мистично, която ни позволява да прецизираме значението, което придаваме на мистиката“ (с. 189). Читателят е поканен да приеме това разбиране в по‑широк, но същевременно и по‑строг смисъл.

В своя стриктен смисъл мистиката се определя като навлизане на един субект – една душа – в Мрака, върховния, неописуем и непознаваем. Това навлизане довежда субекта до състояние на идентичност с Върховното – идентичност, която унищожава всяка двойнственост и заличава самата възможност тя да бъде изказана или осмислена12.

С други думи, в своя завършек мистичният опит би трябвало да доведе до чист екстаз и до пълна загуба на индивидуалното съзнание. След тази дефиниция Келер въвежда онова, което нарича „по‑общ смисъл на християнската мистика“. До тази мисъл той достига чрез извода, че мистичният опит се преживява и като прогресивно движение – „доколкото можеш“ – което отразява неговия противоположен, катафатичен и тринитарен13 характер.

В този по‑общ смисъл, християнската мистика може да бъде определена като опит на един субект – една душа – да се съедини със Светата Троица или с едно от нейните „лица“: Отец, Син или Свети Дух, с увереността, че по този начин субектът достига до неизразимото Върховно, което е непознаваемата Основа на всички неща (стр. 190).

Тук бихме припомнили, че Мракът не е единствената представа на източните Отци за белег на Божественото присъствие. Григорий Богослов, Симеон Нови Богослов и късните исихасти свидетелстват и за съзерцание на Божествената светлина. За Симеон Нови Богослов тя е върховен белег на „кръщението със Светия Дух“, знак на новорождение и на увереност в спасението, още „тук и сега“. Някои от Отците, сред които и Григорий Нисийски, възприемат наред с Мрака и Аромата като образ на Божието присъствие.

При Симеон Нови Богослов непосредственото съзерцание на Бога и висшето блаженство се мислят като диалогично състояние – състояние на виждане и чуване, при което всички „духовни сетива“ на човека действат в активна съпричастност с Божието присъствие.

Основното възражение, което би дошло от протестантска гледна точка и което – както е отбелязал големият православен богослов Владимир Лоски14 – често се формулира в тази перспектива, може да бъде изразено чрез критиката на лутеранския богослов Андерс Нигрен15 към Отците на Църквата в книгата му „Ерос и Агапе“16. Нигрен обвинява Отците в подмяна на библейската перспектива под влиянието на неоплатонизма, като са дали път на религиозно‑еротични (в разглеждания смисъл) подбуди – като се започне от александрийските богослови, премине се през (Псевдо‑)Дионисий Ареопагит, с участието дори на Августин, и се стигне чрез техните продължители – Скот Ериугена, средновековните мистици – до немския идеализъм и посткантианските спекулативни системи.

Според Нигрен произходът на този начин на мислене и на съответния език трябва да бъде търсен в категорията Ерос. Винаги когато срещнем идея за възкачването на душата, която напредва по последователни степени, можем, според него, да разпознаем именно знака на Ерос.

Заключение

Смятаме, че професор Келер е имал основание в стремежа си да разчупи тенденцията за радикално противопоставяне между западната и източната християнска духовност. В същото време си позволяваме да твърдим, че в примера с Жан Калвин много от неговите аргументи изглеждат прибързано опростени, а някои от направените паралели – крайно неуместни.

Не можем да се съгласим с неговата интерпретация по няколко за нас съществени пункта:

•  размиването на характерната за Калвин богословска основа;
• подмяната на значенията и посоката на мисълта чрез изваждане от контекста и своеобразна „игра на думи“;
• приписването на Калвин на универсализъм, който е чужд на неговото богословие.

Въпреки това, ние поддържаме поставеното от Келер предизвикателство за диалог между позициите на двата типа християнска духовност – на християнския Изток и на християнския Запад – в тяхното историческо и богословско проявление. Защото, макар да са се развивали самостоятелно и често в полемика помежду си, те принадлежат към един и същ жив корен и са „пили от една и съща духовна канара“ (I Кор. 10:4).

Библиография:

Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, различни издания (1539; 1559), особено кн. III.
Jean Calvin, Instruction et confession de foi (1537).
Carl‑A. Keller, Calvin mystique. Au cœur de la pensée du Réformateur, Genève, Labor et Fides, 2001.
Mark Dever, “Calvin, Westminster and Assurance”, in: The Westminster Confession into the 21st Century. Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, ed. Ligon Duncan, vol. I, Scotland, Mentor, 2003.
Vladimir Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1962.
Anders Nygren, Érôs et agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, Paris, Aubier (Coll. Montaigne), 1944 (фр. прев. на Der kristna kärlekstanken, 1930).

• 1. Става въпрос за едно резюме на първото издание на „Институция на християнската религия“ и познато още под заглавието Brève Instruction chrétienne. (Б.а.)
• 2. Carl-A. Keller. Calvin Mystique…, стр. 42, цит. Version 1539, EdBL II, cтр. 89.
• 3. От фр. „Направени сме (...), една и съща субстанция.“ Б.ред.
• 4. Латинският израз participes sui quoque ipsius буквално означава „причастници дори (или също) на самия Него“. Б.ред.
• 5. Mark DEVER, Calvin, Westminster and Assurance in The Westminster Confession into the 21st Century. Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly. Ligon DUNCAN ed. v.1, Scotland, Mentor, 2003, р. 314. Б.а.
• 6. Вж. Институция на християнската религия ІІІ.ii.16 и 17. Ср. ІІІ.ii.18. 37; xiii.3; xxiv.6. Калвин посочва това като недостатък, който трябва да се преодолее. „Когато поучаваме, че вярата трябва да носи увереност и сигурност, ние не си представяме, че тя е недосегаема от какво да е съмнение… Но казваме, че на верните предстои една постоянна битка срещу собственото им недоверие…“. (Б.а.)
• 7. Пак там, цит. Ж. Калвин, Институция на християнската религия, ІІІ.ii.18. (Б.а.)
• 8. Carl-A. Keller. Calvin Mystique…, Цит. от издадената през 1537 г. Instruction et confession de foi.
• 9. Понятието „дионисиева апатия“ произлиза от богословието на Псевдо‑Дионисий Ареопагит и означава освобождаване на ума и чувствата от сетивни и мисловни образи с цел съзерцателно и непонятийно богопознание. В този смисъл апатията не е нравствена добродетел, а духовно начално условие, което цели надхвърляне на всяко рационално определение за Бога. (Б.ред.)
• 10. Carl-A. Keller, Calvin Mystique…, с.133, цит. „Институция на християнската религия“, изд. 1559, ІІІ,ii,10.
• 11. „Мрак, свръхозарен от Мълчанието“ е ключов образ в Дионисиевото богословие, обозначаващ божествената реалност като едновременно напълно непознаваема и изобилстваща от светлина, която превъзхожда човешкото познание и език. (Б.ред.)
• 12. Тук „идентичност“ не означава лично общение или запазване на личната различност, а радикално премахване на всяка субект‑обектна дистанция, характерна за апофатичната и екстатична мистика на Псевдо‑Дионисий. (Б.ред.)
• 13. Катафатичен – подход в богословието, при който за Бога се говори чрез утвърдителни имена и определения (напр. благ, светлина, истина), за разлика от апофатичния път на отрицанието. Тринитарен – свързан с разбирането за Бога като Света Троица: Отец, Син и Свети Дух, в лично общение, а не като безличен Абсолют. (Б.ред.)
• 14. Владимир Лоски (1903-1958) анализира критично западните тълкувания на източната мистика и на апофатичното богословие, без да споделя напълно тезите на Нигрен. (Б.ред.)
• 15. Андерс Нигрен (1890–1978) е шведски лутерански богослов, известен с разграничението си между Ерос (възходящо, целенасочено движение на човека към Бога) и Агапе (низхождаща, безусловна Божия любов), развито в двутомното му съчинение Eros et Agapè. (Б.ред.)
• 16. Коментар по този повод виж y Владимир Лоски, Vision de Dieu. Bibliothèque orthodoxe, Neuchatel, Délachaux et Nestlé, 1962, стр. 26 и сл. Той има предвид преведената от шведски на френски език книга Der kristna kärlekstanken (1930) под заглавие: Anders NYGREN, Eros et Agapè: La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, Paris, Aubier, ed. Montaigne, 1944. (Б.а.)