Рецензия на книгата на Барт Ърман „Да предаваш словата на Иисус“

Книгата на Барт Ърман “Misquoting Jesus” се стреми да запълни пазарната ниша от книги, предназначени за хора, които не знаят нищо за тексткритика. Тук тя е разгледана в пет части:

• Кратък преглед,
• Силни страни,
• Критика,
• Заключение и
• Допълнения.

1. Кратък преглед

Въведение (стр. 1–15)

Ърман обяснява защо новозаветният текст като предмет на изследване има дълбоко лично отношение за него, както емоционално, така и интелектуално. Той произлиза от „семейство, посещаващо църква, но не особено религиозно“ (стр. 1), но в тийнейджърските си години усеща някаква самота (която сега според него е просто нещо, което всички тийнейджъри изпитват). След като се включва в училищния клуб „Младежи за Христос“, на 15 годишна възраст преживява „новорождение“ и след известно време е насърчен да се запише в Библейския институт Муди в Чикаго, което и прави през 1973 година. Тази институция поддържа тезата за библейската непогрешимост и това, че думите в автографите са били вдъхновени, но в началния курс на обучение той се сблъсква с факта, че всъщност ние не разполагаме с автографите, а само „изпълнени с грешки копия на автографите“ (стр. 5). Това предизвиква у него интерес да научи повече за тексткритиката. Към края на тригодишния си курс на обучение в Муди, той желае да стане „… евангелски „глас“ в светските кръгове, придобивайки степени, които биха ми позволили да преподавам в светските среди, запазвайки в същото време евангелското си посвещение“ (стр. 5–6). Той постъпва в Уитън Колидж, специализирайки английски език и изучавайки гръцки. Там той започва да изпитва някои съмнения. Две години по-късно отива в Духовната семинария в Принстън, където учи при Брус Мецгър. Той пише: „Вторият семестър беше повратна точка за мен“ (стр. 8), по време на курс върху Евангелието според Марк, след като написва статия, опитваща се да оправдае името „Авиатар“ в Марк 2:26 и неговият професор, Калън Стори, му връща коментара: „Може би Марк просто е допуснал грешка.“ Веднъж приел това, „вратите на потопа се отвориха“ за допускане наличието и на други проблеми в Писанието (стр. 9) и радикално да преосмисли своето разбиране на Библията. Сега той пише книга, която според него е първата по рода си: книга „за хора, които не знаят нищо за тексткритика“ (стр. 15).

1. Начало на християнското писание (стр. 17–43)

Юдаизмът е религия на книгата и писането придобива важно значение в християнските църкви чрез неща като писмата на Павел, псевдонимните писма, ранните евангелия, Деяния на апостолите, Откровението, църковните разпоредби, апологиите, мартирологиите, антиеретичните трактати и ранните християнските коментари. Оформя се библейският канон и хората започват да приписват на новозаветните писания същия авторитет, какъвто вече е имал Старият Завет. В отговор на Маркион, „ортодоксалното християнство“ се стреми да очертае границите на канона. Въпреки важността на писанията за църквите, грамотността не била голяма, поради което се е наблягало силно на публичното четене.

2. Преписвачите на раннохристиянските писания (стр. 45–69)

Всички текстове в древния свят е трябвало да бъдат преписвани на ръка и свързаните с това трудности са представени, разглеждайки историята на книги в Пастирят от Ерм 5.4 и 8.3. В началото християнските текстове не са преписвани от професионални преписвачи и, съответно, са разгледани някои препратки към неправилни преписи на Ориген, Ириней и Откровение 22:18–19. Дори преписвачите да са променяли текстовете само по случайност, внесените промени са трайно запазени в ръкописната традиция. Ако апостол Павел е изпратил няколко копия на писмото до Галатяните сред Галатийските църкви, как можем да сме сигурни, че всички те са били еднакви? Ако например допуснем, че Йоан 1:1–18 и глава 21 не са присъствали първоначално в Евангелието, какво би означавало да се възстанови оригиналният текст? Пасажът Pericope Adulterae (Йоан 7:53–8:12) и последните дванадесет стиха на Марк (16:9–20) показват, че в текста на Новия Завет се откриват множество вторични добавки.

3. Текстовете на Новия Завет (стр. 71–99)

Когато професионалните преписвачи на Новия Завет поемат щафетата от непрофесионалистите, предаването на Новия Завет става по-контролирано. По-високото ниво на стандартизация е постигнато чрез изобретяването на печатната книга през ХV век. Еразъм за пръв път публикува Новия Завет на гръцки, но това е съпроводено със значителни слабости. Обмислят се следващи издания на Новия Завет на гръцки. През 1707, въз основа на варианти от 100 ръкописа, Мил посочва около тридесет хиляди случая на различия в Новия Завет и по този начин представя значителен проблем пред тези, които придават авторитет на оригиналния текст. Проблемът, представен от Мил, обаче е относително малък в сравнение със сегашната ситуация, когато са известни много повече варианти в Новия Завет. Съществуват различни видове промени в текста на ръкописите.

4. В търсене на оригиналите (стр. 101–125)

През последните няколко столетия много учени са допринесли в дебата върху методологията на тексткритиката и върху богословското значение на вариациите в ръкописите. Тези, които са разгледани тук, са Ричард Саймън, Ричард Бентли, Йохан Албрехт Бенгел, Йохан Якоб Ветщайн, Карл Лахман, Лобегот Фридрих Константин фон Тишендорф, Брук Фос Уесткот и Фентън Джон Антъни Хорт.

5. Оригинали, които са от значение (стр. 127–149)

Вариантите могат да бъдат много важни. Тук са представени някои варианти, които са от значение за тълкуването на цялата книга. Съдейки от претеглянето на външни и вътрешни доказателства, Марк 1:41 първоначално гласи, че Исус се е разгневил, Евангелието според Лука първоначално не съдържа 22:43–44 и Евреи 2:9 в оригинал съдържа χωρις θεου „без Бога“, а не χαριτι θεου „с Божията благодат“. Тези три варианта са от изключително значение за образа на Исус, представен в тези книги, и все пак, отбелязва Ърман, повечето от съвременните ни преводи се основават на погрешните текстове в тези случаи. Ако е избран погрешният текст, това може да обрисува коренно различна картина за Исус.

6. Богословски мотивирани изменения на текста (стр. 151–175)

В ранните векове на християнството, преписвачите понякога допускали написаният текст да бъде диктуван от богословски съображения. Ранните векове са времена на силна надпревара между различни групи и групата, която можем да наречем „Ортодоксални“, определено са надделели. Членове на тази група понякога изменяли текста, за да изключат тълкувания, които те смятали за еретични. Например, думата θεος в 1 Тимотей 3:16 е анти-адопционистична. Други промени са анти-докетични или анти-сепарационистични.

7. Социалният живот на текста (стр. 177–205)

Разгледани са други три категории на промени в текста. Първо, Исус и дори Павел, макар и все още придържайки се към някои аспекти на патриархата, насърчават ролята на жената. Редица късни изменения на текста целят да ограничат ролята на жената. Второ, някои вторични изменения в текста са анти-юдейски. На трето място, някои вторични изменения в текста са апологетично мотивирани, за да предпазят християнството от определени критики, представени от езичниците.

Заключение: Променяне на Писанието: преписвачи, автори и читатели (стр. 207–218)

„Колкото повече изучавах ръкописната традиция на Новия Завет, толкова повече осъзнавах колко радикално е изменен текстът през годините в ръцете на преписвачите. Те не просто са съхранявали Писанието, но също така са го променяли.“ (стр. 207). Промените в Новия Завет правят невъзможна вярата, че Бог е вдъхновил оригиналните думи.

Моето резюме: целите на книгата са:
(а) да въведе неспециалистите в тексткритиката на Новия Завет
(б) да опровергае божествено вдъхновение на Новия Завет.

2. Силни страни

Книгата има редица силни страни. Първо, трябва да отбележим, че като цяло материалът е зрял. Известно време Ърман публикува в тази област, затова почти за всеки вариант, който засяга в тази популярна трактовка, той може да се позове на своя много по-подробна и техническа трактовка на друго място. Подходът му не е повърхностен и всеки вариант е разгледан достъпно.

На второ място, Ърман изтъква значението на вариантите и това, че много от тях не могат да бъдат пренебрегнати с лекота. Той прави всеобща услуга представяйки силни доводи за своя избор за много от вариантите като по-ранни.

На трето място, книгата прави някои важни взаимовръзки, които често се пропускат. Тя отрича авторитета на Писанието, оспорвайки словесното вдъхновение, като по този начин се съгласява с евангелските християни, че авторитетът изисква словесно вдъхновение.

На четвърто място, това е едно добро четиво.

Пето, илюстрациите са чудесни.

3. Критика

Въпреки това, тази важна книга не може да избегне критиката по ред причини.

1. Липса на ударение върху ръкописите.

За въведение в тексткритиката, тази книга набляга доста малко върху ръкописите. Макар че са посочени известен брой ръкописи, като цяло читателите са оставени на определена дистанция от тях, докато има голяма дискусия върху определени варианти.

2. Несигурен анализ на вариантите.

Трудно е да започнем да обсъждаме третирането на вариантите, разгледани в тази книга, без да се позовем на по-техническите разработки на Ърман върху същите варианти. Това по същество би довело до преглед на голяма част от научната му работа. По-скоро ще повдигна по-широкообхватни въпроси за това как човек взима решения между вариантите. Първо, трябва да се помни, че за много от вариантите, които Ърман обсъжда, той не оспорва, че съвременните преводи на Библията са правени въз основа на най-ранните налични форми на текста. При всички останали случаи, т.е. където текстът, който Ърман твърди, че е оригинален, се различава от този, който стои зад съвременните преводи на Библията, е възможно да се намерят редица водещи учени, които са съгласни с неговия анализ, както и такива, които не са съгласни. Затова бихме могли да запитаме колко от анализите на Ърман трябва да бъдат точни, за да е правдив портретът му за Новия Завет. Какво става, ако само 75% или дори 50%, или 25% са правилни? Всъщност, за да е верен цялостният му анализ, той се нуждае от много голяма част правилни анализи на вариантите. За много от типовете промени той дава не повече от няколко примера и това са „най-добрите“ примери. Ако греши само няколко пъти, тогава даден „тип промяна“ може почти да не съществува.

Ърман е неоправдано сигурен относно правилното обяснение на вариантите в почти всеки случай. Съществуват някои подходи към цялостното предаване на текста, които позволяват на критиците да бъдат относително сигурни относно това кое е оригиналът. Например, ако някой има добър поглед върху надеждността на някоя конкретна традиция (напр. александрийската или византийската) или върху конкретен ръкопис (напр. Vaticanus), то интелектуално последователно е да се достигне висока степен на сигурност за това, коя е най-ранната налична форма на текста. По подобен начин, човек може да построи родословно дърво за родствените връзки между ръкописите, или да използва друг теоретичен подход за постигане на сигурност за най-ранния текст. Човек дори би могъл да има богословски основания за сигурността по отношение на текста. Независимо какви са достойнствата на подобни подходи, които не могат да бъдат разгледани тук, те могат да са методически последователни.

Бих казал обаче, че ако историята на предаване на текста е такава, каквато я представя Ърман, то наистина е доста неоснователно от негова страна да бъде толкова сигурен, че възстановките му на най-ранните форми на текста са верни. Ако преписвачите не рядко са внасяли изменения в своите текстове и направените промени са могли да се разпространят в почти всички ръкописи достигнали до нас, тогава би трябвало да сме доста несигурни каква е била най-ранната форма на текста. В определена степен това е, което самият Ърман поддържа. И все пак, отново и отново той заявява, че е в състояние да ни каже кое е по-ранно и кое по-късно, както и нещо за богословските убеждения и за мотивацията на тези, които са внесли вариант в текста. Предпочитаният от него текст понякога може да е сред масата александрийски свидетелства, а в други случаи може да бъде регистриран само в късни ръкописи. В някои случаи той би представлявал трудно четене, докато в други, трудното четене бива отхвърлено. Едно нещо обаче, което присъства в повечето обсъждания на вариантите, е историческата реконструкция според Ърман на това, което преписвачите са мислели, как са били мотивирани, и как са действали в условията на богословски дебат. И все пак, историческата реконструкция не е някакъв запис от данни, а нещо, което само по себе си би следвало да е извлечено от ръкописите. На тази производна конструкция е придаден решаващ авторитет, точно както друг текстов критик би могъл да придаде решаващ авторитет на ръкописа. Ясно е обаче, че самата конструкция се нуждае от проверка, преди да може да й се повери такава голяма отговорност.

3. Неразбиране на концепциите за вдъхновение

В някои отношения книгата е построена като аргумент против божественото словесно вдъхновение на Писанията (основна историческа евангелска вяра, широко разпространена също така и в църкви, които не са евангелски). Въпреки това, тя съдържа редица твърдения, които показват неразбиране или погрешно представяне на вдъхновението. Човек с основание би могъл да се запита защо. Възможно е, разбира се, евангелските християни, с които Ърман е имал връзки, работейки по въпроса за вдъхновението, да не са разбирали или да не са представили правилно стандартните схващания за вдъхновението. И все пак, каквато и да е причината, Ърман е зрял учен и не може да се занимава само с несмислените изрази на евангелските християни, с които по случайност се сблъскал, но също така и с най-способните изразители на словесното вдъхновение. Той не прави това и резултатът често е незадоволителен, както ще стане ясно след като разгледаме няколко пасажа по-долу.

В своето „свидетелство“ Ърман казва (стр. 7):

„Продължавах да се връщам към основния си въпрос: Каква полза да твърдим, че Библията е непогрешимото Божие слово, след като всъщност не разполагаме с думите, които Бог непогрешимо е вдъхновил, а само с думи, преписани от писарите – понякога правилно, но понякога (много често!) неправилно? Какво ни помага като казваме, че автографите (т.е. оригиналите) са вдъхновени? Ние не разполагаме с оригиналите! Разполагаме само с изпълнени с грешки копия, по-голямата част от които отстоят на векове от оригиналите и очевидно се различават от тях по хиляди начини.“

Предпоставката изглежда е, че не разполагаме с думите, които Бог е вдъхновил, но Ърман не дава добро доказателство, че е именно така. Той показва, че в ръкописите съществуват варианти, но освен ако не е готов да покаже, че нито един от вариантите в ръкописите не е точен (а той не прави това), тогава той просто показва, че всеки, който вярва в божественото вдъхновение на Писанията, също ще трябва да се съгласи, че много от новозаветните ръкописи са изгубили божествено посочени думи и са ги заменили с думи, които не са дадени божествено (което едва ли ще разтревожи някого, при условие че това не се е случило в цялата ръкописна традиция). Би могло да се каже, че еди кой си преписвач в историята „не е разполагал“ с божествено посочените думи, но това не може да се превърне в изявление относно това, с което „ние“ разполагаме. Изразът „…не разполагаме с думите, които Бог непогрешимо е вдъхновил, а само с думи, преписани от писарите“ въвежда доста странно противопоставяне. В крайна сметка, като цяло тези думи си остават същите. Тъй като именно думите са вдъхновени, а не мастилото, те не губят от вдъхновението си, бидейки преписани. Що се отнася до изреченията, „Какво ни помага като казваме, че автографите (т.е. оригиналите) са вдъхновени? Ние не разполагаме с оригиналите!“, те звучат доста странно. Думите „автографи“ и „оригинали“, както са употребени тук от Ърман, очевидно обозначават материалните носители, т.е. действителните ръкописи. Сега, макар да съм сигурен, че много евангелски християни говорят за „вдъхновените автографи“ и други подобни, учението, че който и да било материален носител е вдъхновен, никога не е било евангелска доктрина или доктрина на друга християнска група. Вдъхновен е нематериалният текст, който е записан върху материален носител. Този текст обаче не е нито повече, нито по-малко вдъхновен, бидейки записан върху ръкописен автограф или върху CD. Вдъхновените думи не се губят при загубата на оригиналите. Последното изречение в този пасаж използва риторично натоварения израз „изпълнени с грешки“ (напълно неопределен) и отбелязва, че по-голямата част от ръкописите отстоят на векове от автографите (което е без значение, освен ако човек не придава авторитет на броя ръкописи).

Натъкваме се на същия проблем на стр. 60:

„… да говорим за „оригиналния“ текст на Галатяните е много сложна работа. Ние не разполагаме с него. В най-добрия случай можем да се върнем на някой ранен етап на предаването му и просто да се надяваме, че това, което възстановяваме от направените на този етап копия, въз основа на оцелелите копия (чийто брой става все по-голям придвижвайки се към Средновековието) – смислено отразява това, което всъщност Павел е написал, или поне това, което е имал намерение да напише, диктувайки писмото.“

В този контекст „оригинал“ се отнася за материалния носител. Ърман предполага, че може да са били изпратени няколко копия до църквите в Галатия, които да се различават в текста. По същия начин човек би могъл да предположи, че е имало един единствен автограф, съдържащ само оригиналния текст. Относно оригиналния „текст“ Ърман твърди: „Ние не разполагаме с него“. Ако той има предвид материалния носител на ръкописа, естественият отговор би бил, „какво от това?“ Ако има предвид действителната словесна последователност, съдържаща се в най-ранния ръкопис, Ърман има още много работа за вършене, за да изгради аргумента си. Да вземем например първите 100 букви от Галатяните, както са в който и да е Нов Завет на гръцки. Няма причина да се предполага, че тези букви се различават по някакъв начин от това, което е написал първият писар. Разбира се не може да се „докаже“, че първият писар ги е написал. Не може да се „докаже“ каквото и да било за първия писар. Но вярващите в божественото вдъхновение нямат нужда да „доказват“, че вярата им отговаря на истината. Единствено трябва да са в състояние да покажат, че тя е разумна и да са в състояние да посочат някакъв вид основания, които гарантират тази вяра. Всъщност, не съществува място Галатяните, където да се налага да предполагаме, че дори една единствена буква, написана от първия писар, не се е запазила в някой от сравнително малкия брой гръцки свидетелства.

В тази си работа и особено в последната глава Ърман използва неясно дефинирани термини. Изразите „означавам различни неща“ (стр. 212) и „не казвам едно и също нещо“ (стр. 214) отново са използвани доста произволно.

Да разгледаме например следното:

„Колкото повече изучавах ръкописната традиция на Новия Завет, толкова повече осъзнавах колко радикално е изменен текстът през годините в ръцете на преписвачите. Те не просто са съхранявали Писанието, но също така са го променяли.“ (стр. 207)

Ясно е, че преписвачите могат да произведат препис, който е изменен, в смисъл, различен от текста, който са получили. Те също така могат да изменят написаното в един ръкопис (чрез добавки или пропуски). Но в повечето случаи по този начин преписвачите не изменят „текста“, ако под „текста“, имаме предвид същото нещо, което сега наричаме „текстът“ на Новия Завет. Вероятно Ърман по риторични причини избира неясно дефинирания израз „променям текста“, а не точен израз като „въвеждам ново разночетене“.

Обърнете внимание на промяната в смисъл на думата „Писанието“ в следната извадка:

„Когато бях студент и тепърва започвах да мисля за тези петнайсет века на преписване и за превратностите на текста, постоянно бях връщан към факта, че каквото и да казваме за християнските преписвачи, били те от началото на века или от Средновековието, трябва да признаем, че в допълнение на преписването на Писанието, те са променяли Писанието. Понякога не са го възнамерявали. Просто са били уморени или невнимателни, или случайно непохватни. В други случаи обаче са правили преднамерени промени, когато са искали текстът да подчертае именно това, в което те самите са вярвали, например за природата на Христос или за ролята на жените в църквата, или за нечестивия характер на своите еврейски опоненти.

Колкото повече изследвах текста, с толкова по-голяма увереност се убеждавах, че преписвачите са променили Писанието.“ (стр. 210)

Първото позоваване на „Писанието“ в първия абзац се отнася до това, което преписвачите са възприемали като Писанието. При втората употреба става дума за „променяне на Писанието“, което в мнозинството от случаите се отнася до процеса, при който успоредно с първата версия на текста (която остава запазена и в някои копия) се произвежда и втора. Във втория параграф „Писание“ изглежда се отнася до „Писанието“, достъпно за Ърман. За да бъде убедителен аргументът му срещу словесното вдъхновение, това трябва да означава, че преписвачите са променили Писанието преди то да стигне до Ърман и че по този начин той вече няма достъп до оригиналния текст.

На следващата страница той казва следното:

„Както вече бях осъзнал по време на следдипломната си специализация, дори и Бог да е вдъхновил оригиналните думи, ние не разполагаме с тях. Така че в известен смисъл доктрината за вдъхновението няма отношение към Библията, такава каквато е достигнала до нас, понеже тези думи, които се счита, че Бог е вдъхновил са променени, а в някои случаи са изгубени.“ (стр. 211)

В тази книга дори само опитите да се покаже, че не разполагаме с „оригиналните думи“ са много малко. Когато се казва, че „тези думи, които се счита, че Бог е вдъхновил, са променени“, това би следвало да означава, че те вече не са достъпни за нас, а това не е вярно. Той споменава, че тези думи са изгубени, но не представя доказателства за това.

На същата страница:

„… единствената причина (която мога да се сетя) Бог да вдъхнови Библията би била неговите хора да разполагат с действителните му думи. Но ако той наистина е искал хората да разполагат с действителните му думи, той със сигурност чудодейно би запазил тези думи, точно както чудодейно ги е вдъхновил на първо място. Предвид обстоятелството, че не е запазил думите, струва ми се неизбежно заключението, че той не си е направил труда да ги вдъхновява.“ (стр. 211)

Това е доста небрежен аргумент. Трябва ли всички хора да имат цялото Божие слово във всеки един момент, за да е възможно да се вярва, че Бог „иска хората да разполагат с действителните му думи“? Би ли било достатъчно да вярваме, че Бог е искал някои хора да разполагат с някои от думите му за някакво определено време? Какви точно са условията, изисквани от Ърман, за да бъде вдъхновението логично? Той не уточнява това. Цялото му ударение обаче пада върху човешкия приемник. Въпреки това, за да функционира Божието слово като такова, не е необходимо цялостното му приемане от цялото човечество. Бог би могъл да говори на някого чрез един единствен стих, прочетен от човека, или чрез една единствена книга от Библията, преведена на определен език. Съответно, да настояваме за една съвършено написана версия на гръцкия Нов Завет, подвързана в единен том, като задължително условие, за да сме способни да повярваме, че текстът е вдъхновен, издава едно доста антропоцентрично мислене. Ние, жителите на двадесет и първи век, бихме могли също да настояваме, че можем да повярваме в словесното вдъхновение на Писанието, единствено ако Бог е изпълнил условия, които е малко вероятно да са били изпълнени за предишните поколения християни преди изобретяването на печата. Не е неразумно да допуснем, че Бог не е направил своето слово достъпно за всички хора по всяко място и време. Въпреки това, можем с основание да твърдим, че в нашето място и време имаме достъп до целия оригиналеня текст на Новия Завет в рамките на относително ограничен брой гръцки свидетелства.

Последната част на книгата е една доста слаба част по отношение на отвореността на тълкуването: „Истината, до която достигнах е, че смисълът не е нещо вътрешно присъщо и че текстове не говорят за сами за себе си. Ако текстовете говореха сами за себе си, тогава всеки човек при един честен и открит прочит би се съгласил какво казват те“ (стр. 216). Предлага ни се дихотомията „всичко или нищо“. Или има пълно съгласие по всяка точка на тълкуването, или то е по същество отворено. Всъщност, съществува сходимост на тълкуванията. Ърман знае това. На други места той изглежда изхожда от един по-ограничаващ възглед за смисъла на текста. Тук обаче като че ли той просто подхвърля още един довод в полза на несигурността, за да приключи с Новия Завет.

4. Заключение

В тази книга има много верни и точни наблюдения, които би трябвало да доведат поддръжниците на словесното вдъхновение на Писанието до конструктивен размисъл. Голяма част от дискусиите също така са силно разисквани от историческа гледна точка. Книгата се занимава с богословски въпроси, но често не съумява да направи жизненоважни разграничения при представяне на богословските позиции. Следователно, въпреки че това е книга, от която човек може да научи много, по-добре е да се гледа на нея като на носител на информация, отколкото като модел на аргументация. Настоящата критика на книгата на Ърман не навлиза в дебат относно различните гледни точки за вариантите. Това е възможно да се осъществи на някой следващ етап.

5. Допълнения

Приложение A: По-маловажни въпроси

• Преглед на основните текстови критици през последните векове, като направения в глава 4, вдействителност трябва да включва отделен раздел за Грисбах.

• Краткото представяне на книгата Евреи е обърнато с главата надолу.

• “Desiderus Erasmus” да се чете “Desiderius Erasmus” (Еразъм Ротердамски) (стр. 70).

• Изразът scriptio continua на два пъти е погрешно написан като scriptuo continua (стр. 48, 90).

• Противно на коментарите на стр. 91, нормалното nomen sacrum за πνευμα не е πμα, а πνα. Това създава проблеми на трърдението, свръзано с 1 Коринтяни 12:13: „Думата Дух (Pneuma) в повечето ръкописи се съкращава като PMA, което естествено би могло да се прочете погрешно от някои от преписвачите – както и се е случило – като гръцката дума за „напитка“ (Poma)…“ (стр. 91).

• Следващият параграф съдържа следното иронично изречение: „Този вид грешка се нарича periblepsis („подскачане на окото“), причинено от homoeoteleuton („еднакви окончания“). Уча студентите си, че могат да предявяват претенции за висше образование, едва когато са способни да говорят смислено за periblepsis причинена от homoeoteleuton.“ (стр. 91). На два пъти на авторът има предвид „parablepsis“.

• Codex Sinaiticus не подкрепя тезата за наличие на израза „и се възнесе на небето“ (Лука 24:51), противно на доста обърканото твърдение на стр. 169, че е така.

• Стр. 192 би трябвало да се отнася за Деяния 17:30, а не за Деяния 17:27.

Приложение Б (26 януари, 2006 г.)

Друго типографско объркване е посочено в следния абзац от рецензия от Марша Форд в FaithfulReader:

„Въпреки всичките си похвали към MISQUOTING JESUS, признавам, имах проблеми при четенето на предходната страница 13, заради нещо, което на някои читатели може да изглежда като незначителен повод. Но там, точно на тази страница, Ърман прави препратка към „поредицата на Timothy LeHaye и Philip Jenkins, Оставените.“ Нужно ли е да се отбелязвам всички грешки в тези няколко думи? Първо, името е LaHaye, а не LeHaye. Второ, обзалагам се, че никой не го е наричал Timothy откакто е подписано кръщелното му свидетелство; той е известен като Тим поне в продължение на близо 40-те години откакто е автор на книги. Трето, Philip Jenkins? Philip Jenkins? Ще трябва да повярвам, че не учен от ранга на Ърман, професор, който разфасова древните ръкописи със съвършенство, прецизност и точност, е този, който е направил тази грешка. Ще предположа, че е някой добронамерен редактор. Philip Jenkins е професор по религия в Пен Стейт, и сигурна съм, че Ърман е добре запознат с работата му. Съавторът на LaHaye е Jerry Jenkins, а не Philip. О, да, и на страница 110 „Timothy“ е наречен с фамилното име LaHay, но в индекса, той отново е LeHaye. Трябва ли дори да споменавам, че името на Hal Lindsey е изписано като „Lindsay“ в същото изречение на страница 110?“