Християнското изобретяване на човешката личност

Един от най-важните уроци, на които ни учи историята, е непредвиденият развой на събитията. Нещата не се случват по начина, по който очакваме. Вземете например отговора, който нашата цивилизация дава в историята си на най-важния от всички въпроси: „Какво означава да бъдеш човек?“ От епохата на Просвещението насам, много хора в западния свят имат впечатлението, че да се отговори на този въпрос е лесно – трябва само да проведеш емпирично наблюдение на човешкото поведение във времето и пространството и да извлечеш няколко универсални максими въз основа на събраните данни. Разбирането ни е, че можем да разчетем истината за самите нас в свидетелствата на природата по начина, по който четем историята в някоя книга.

Пример за това разбиране е преамбюлът към американската Декларация за независимост, написана в разцвета на Просвещението от един от най-разпалените му умове:

Ние смятаме тези истини за видни от само себе си – че всички хора са създадени равни, че те са дарени от своя Създател с някои неотчуждими права, че сред тези права са живот, свобода и стремеж към щастие.

За Джеферсън, както и за нас, е „видно от само себе си“, че „голямата част от човечеството не се е родило със седла на гърбовете си, нито пък малцина облагодетелствани с ботуши и шпори, готови да ги яздят.”1 Ала повечето хора на повечето места по света, през повечето исторически епохи, не са мислели за човешките създания по този начин. Идеята, че всички сме равни, уникални личности, всяка от които притежава непостижимо достойнство и неприкосновени права, се среща рядко и разпространението ѝ е сравнително ограничено. Някога светът е съществувал без нея (а голяма част от света съществува и днес) и лесно би могъл да съществува отново, ако забравим откъде идва тази идея и какво я е поддържало толкова дълго време.

Произходът на думата „човек“ може да се проследи назад до древногръцкото prosopon, „маска“. Първоначално понятието се е използвало в гръцката трагедия. Актьорите в античния гръцки театър са носели физически маски според ролята, която са изпълнявали в драматичната постановка. Но скоро думата придобива политическо и социално значение, особено в римското общество. Латинската дума за prosopon е persona, от която произлиза и думата „личност“ (person на английски). Според римската употреба persona е социалната и правната роля на човека в общността. Тази роля е варирала в широки граници при различните хора – от благородник до сенатор, от собственик на магазин до слуга, – и не се е отнасяла до всички хора, за разлика от думата „личност“ сега. Смятало се е, че различните социални роли нямат нищо общо помежду си, и не се е приемало, че човек има някакво индивидуално съществуване извън ролята, която играе в държавата. Например, робите в Римската империя обичайно били наричани non habens personam: буквално „нямащи личност“ или „такива, които не са личност“, тъй като социалните им функции са били изключително нисши и инструментални. Кои всъщност са били те като „хора“ извън социалната им роля, както сега разбираме тази дума, нямало никакво значение.

Гръцката драматическа и римската политическа употреба на думата имат една важна обща характеристика. Нито в единия, нито в другия случай неповторимият индивид, който се крие зад маската или играе отредената му социална роля, ни най-малко не се смята за значим. Митрополит Йоан Зизиулас казва следното:

Много писатели определят [древно]гръцката мисъл като „неличностна“ по същество. Във варианта ѝ при Платон всичко конкретно и „индивидуално“ в крайна сметка се отнася към абстрактната идея, представляваща неговото основание и пределно оправдание.2

Според тях самите, хората в древния свят наистина са съществували само дотолкова, доколкото са участвали в някакъв по-голям проект – независимо дали на сцената или в града, – който е представлявал тяхното „основание и окончателно оправдание“. Както пише по-нататък Зизиулас, „идентичността – този жизненоважен компонент на концепцията за човека, онова, което прави един човек различен от друг, което го прави такъв, какъвто е – [била] гарантирана и осигурена от държавата или от някакво организирано цяло.“ По тази причина историкът Лари Сидентоп3 пише, че в древния град „не е имало понятие за права на индивида, които да се противопоставят на претенциите на града и неговите богове. Не е имало формална свобода на мисълта или на действието… Гражданите са принадлежали на града с тяло и душа“. Ако индивидът изобщо е имал някаква стойност, то тя е била само по отношение на някакъв организиран колектив.

Навлизането на християнството преобръща този вековен ред, който е царувал повече или по-малко безспорно от зората на цивилизацията до първото Великденско утро в Йерусалим преди около 2000 години. Заявлението на първите християни – че Бог е станал човек – заличило схващането за личността, преобладаващо в древния свят. Ако Исус е persona, както са твърдели апостолите и отците на Църквата, и е умрял и възкръснал като представител на целия човешки род, то всички ние сме нещо повече, отколкото обществото и държавата биха направили от нас. Отваря се пропаст между нашата идентичност и социалните ни задължения. Индивидът за първи път стъпва на сцената на човешката история. „Няма вече юдеин, нито грък, няма роб, нито свободен, няма мъж, нито жена, защото всички вие сте едно в Христос Исус“ (Послание към галатяните 3:28). Или, както се изразява Сидентоп:

За Павел вярата в Христос прави възможна появата на една основна роля, която се споделя еднакво от всички („равенство на душите“), докато традиционните социални роли – на баща, дъщеря, чиновник, свещеник или роб – стават второстепенни спрямо тази основна роля. Към тази първична роля могат да се добавят или не неопределен брой социални роли като атрибути на субекта, но те вече не определят субекта. Това е свободата, която Павловата концепция за Христос внася в човешката идентичност.4

Почти е невъзможно да разберем колко разтърсващ за нашата цивилизация е бил хилядолетният вторичен трус на Великден. Всички ние в своята нравствена чувствителност и основен светоглед до такава степен сме създания на християнството, че не можем да го видим от гледната точка на предхристиянското общество без огромни усилия на въображението. Не можем да почувстваме в костите си нелепата, почти богохулна лудост на един престъпник, един non habens personam, който говори на могъщ владетел така, както Исус говори на Пилат непосредствено преди кулминацията на Евангелието от Йоан. Що се отнася до самото разпятие, богословът Дейвид Бентли Харт5 е прав, когато пише, че,

Колкото и да се опитваме, никога няма да успеем да възприемем съкрушената, унизена и обречена човешка същност на Христос като нещо достойно за презрение и смешно; вместо това, в съвсем реален смисъл, сме обречени да я възприемаме като обхващаща самата тайна на собствената ни човешка същност: възвишена крехкост, едновременно трагична и величествена, жалка и прекрасна.6

Постоянно ни убягва зависимостта на всичко, което смятаме за достойно и ценно само по себе си и в нашето общество, от скърбите и триумфа на този единствен Човек, в чиято светла сянка живеем всички през последните 2000 години. Забравяме, че по исторически доказуем начин западният свят дължи съзнанието си за общочовешка универсалност изцяло на Исус от Назарет и Неговата Църква. Дори и най-малките подробности от Великденската история, като сълзите на св. Петър след отричането му от Исус, сигнализират за радикалния разрив, предизвикан от християнската революция; скъсването с онова, което е било преди, до степен, за която днес сме напълно слепи. Както Харт вълнуващо посочва:

Онова, което е очевидно за нас – наранената душа на Петър, дълбочината на неговата преданост към Учителя, мъката поради вината му, смазващото осъзнаване, че предстоящата смърт на Христос завинаги изключва възможността да потърси прошка за предателството си – е очевидно до голяма степен, защото сме наследници на култура, която в известен смисъл е произлязла от сълзите на Петър. За нас този доста малък и обикновен детайл от разказа е безспорно украшение на историята, което я облагородява, доказва нейната сериозност, разширява обхвата на общата ни човешка същност. В този смисъл всички ние – дори невярващите – сме „християни“ в моралните си очаквания към света. Обаче за грамотните слоеве през късната Античност разказът за плачещия Петър по-скоро би изглеждал като естетическа грешка; защото Петър, като селянин, не би могъл да бъде достоен обект на съчувствие от страна на добре възпитан човек, нито пък скръбта му би могла да притежава трагичното достойнство, необходимо, за да я направи достойна за нечие внимание… Това не е просто нарушение на добрия вкус, това е акт на бунт.7

Както разказва Сидентоп в книгата си Изобретяване на индивида: Произход на Западния либерализъм, през вековете от първия Великден до днес се полагат продължителни, неравномерни и несъвършени усилия християнската вяра във всеобщото човешко достойнство да бъде превърната в социална и политическа реалност. Противно на твърдението на враговете на християнството, Просвещението не е било толкова голямо скъсване с предшестващото го и е много по-задължено на вековната християнска морална осмоза: то не е внезапен тласък на разума след векове на принудително невежество. Историкът Брайън Тиърни8 отбелязва, че още към началото на XIV век редица права са били редовно заявявани и защитавани въз основа на християнското разбиране за личността: „Те включват правото на собственост, права на (информирано) съгласие с властта, правото на самозащита, правото на неверниците, правото на брак, процесуалните права.“9, а също и мерки, чрез които тези права да се приложат спрямо позитивното право. Доколкото се възприемаме като индивиди с права и реални отговорности, всички ние сме културни артефакти на Великденските събития.

Продължителният културен шок от възкресението на Божия Син изглежда обаче отшумява на Запад, както показват проучванията на американските религиозни навици. Само преди седмица Галъп публикува ново проучване, според което за първи път църковното членство в САЩ е спаднало под 50 процента от населението. Такъв извод би могъл да се направи от състоянието на американското общество и политика, дори и без твърди данни като доказателство. Ние все повече се насочваме към отношения помежду си, приличащи повече на езическата култура, изместена някога от християнството, отколкото на нещо друго. Зизиулас описва езическото общество като „не-персонално“, в което индивидът „в крайна сметка е отнесен към абстрактната идея, представляваща неговото основание и пределно оправдание“. В днешна Америка индивидите в крайна сметка се съотнасят към абстрактната политическа идея, представляваща тяхното „основание и пределно оправдание“ в социалния ред.

Все по-често се възприемаме един друг като плоски аватари на абстрактни колективи, от които черпим усещането си за устойчивост и смисъл. Ние сме републиканци, демократи, противници на маските, антиваксъри, застъпници за живота (на неродените), застъпници за правото на аборт. Уникалната и неповторима личност, която се крие под всички тези етикети, предполитическата личност, която Исус е придал на всеки от нас на кръста, е изтласкана и задушена. Нещо повече, нямаме причина да вярваме, че тя ще оцелее, след като посредством културата си изоставяме вярата, която я е родила. Все пак имаме една утеха: дори и върховенството на личността да е в предсмъртна агония на Запад, то отново ще намери своя път извън гроба. Нито един от неуспехите ни, били те лични или политически, не може да забави предстоящото пристигане на бляскавия град, където Христос царува, недокоснат от опустошенията на времето, вечно древен и вечно нов.

• 1. Цитатът е от писмо на Томас Джеферсън до американския политик Роджър Уейтман, с което отказва да присъства на честването на 50-тата годишнина от Декларацията на независимостта в окръг Колумбия. Това е последното писмо на Джеферсън, който умира 10 дни по-късно, на 4 юли 1826 г. Б.пр.
• 2. Вж. статията „Личност и битие“ на пергамския митрополит Йоан Зизиулас, публикация на списание „Харта“ от 19 декември, 2004 г.
• 3. Лари Сидентоп е американски политически философ, с особен интерес към френския либерализъм от XIX век. Автор е на книгата „Демокрация в Европа“ и периодично сътрудничи на няколко големи британски ежедневници, включително „Файненшъл таймс“ и „Таймс“. Б.пр.
• 4. Вж. Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, p.62.
• 5. Дейвид Бентли Харт е американски философ и православен богослов, чиято работа обхваща широк спектър от теми и жанрове. Плодовит есеист, той пише по теми на изкуството, литературата, религията, философията, киното и политиката. Б.пр.
• 6. Вж. David Bentley Hart, Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), p.173.
• 7. Вж. David Bentley Hart, The Face of the Faceless (chapter 13 in Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, Yale UP, 2009).
• 8. Брайън Тиърни е историк и медиевист, специалист по средновековна църковна история. От 1959 г. е преподавател по средновековна история в университета в Корнуъл. Б.пр.
• 9. Вж. Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, p.70.