Странната Великденска история

• 1. Истории без прецедент
• 2. Великден и историята
• 3. Нова епистемология
• 4. Една по-велика реалност
• 5. Заключение

1. Истории без прецедент

Потапяйки се в разказите за първия Великден в историята, които намираме в заключителните глави на четирите канонични Евангелия, ние се връщаме отново към случая с ръжена на Витгенщайн 1. Станало е пословично, че разказите за Великден се разминават в някои подробности 2. Колко жени са отишли на гроба и колко ангели или мъже са срещнали там? Дали учениците са се срещнали с Исус в Ерусалим или в Галилея, или и на двете места? И т.н., и т.н. Но както със случилото се в Кеймбридж през 1946 г., така и със събитията в Ерусалим през 30 г. сл. Хр. (или каквато и да е точната дата): повърхностните несъответствия не означават, че нищо не се е случило. В действителност, те са логичен показател, че се е случило нещо забележително; толкова забележително, че първите свидетели са били объркани, разказвайки за това различни истории.

Като част от по-обширния довод, който развивам на друго място, тук искам да обърна внимание на четири особености, общи за разказите в четирите канонични Евангелия. Твърдя, че тези особености ни заставят да приемем тези разкази като много ранни, а не – както често се предполага – като по-късни съчинения 3.

(1) Първото, което трябва да отбележим, е странното библейско затишие в тези разкази. До този момент и четиримата евангелски автори си служат с множество библейски цитати, алюзии и препратки, с цел да покажат ясно, че смъртта на Исус е „според Писанията“. Дори разказите за погребението Му са с библейски препратки. Но разказите за Възкресението, с няколко малки изключения, са почти изцяло и простодушно изчистени от тях. Предвид всичко това е още по-забележително, че от не по-късно от времето на ап. Павел общата формула на вярата заявява, че Възкресението също се е случило „според Писанията“. А и самият Павел се присъединява към останалите ранноцърковни автори в ровенето из Псалмите и Пророците4, за да издири текстове, които обясняват случилото се и го поставят в рамките на дългата история на отношенията между Бога и Израил, като нейна кулминация. Защо евангелските разкази за Възкресението не правят същото? Би било лесно за Матей да се позове на едно-две пророчества в Писанията, които са се изпълнили, но той не го прави. Йоан заявява, че учениците все още не са разбирали ученията в Писанията, че Месията ще възкръсне отново, но не цитира текстовете, които има предвид.

Разбира се, бихме могли да кажем, че който и да е написал историите в настоящия им вид, ловко е извадил от тях определен материал, за да ги направи да изглеждат сякаш са много стари – както някой умишлено премахва от една къща електрическата инсталация, за я направи да изглежда сякаш е построена преди векове. Обичайното допускане на мнозина изследователи, че историите за Възкресението са възникнали при второто поколение християни, не по-рано от (да речем) 80-те или 90-те години на I век, налага да изтъкнем, че макар те да въплъщават по интересен начин богословието на ап. Павел, внимателно са отстранили от това богословие всички библейски алюзии, каквито има вече в изобилие в пасажи като I Коринтяни, 15 глава.

Това би звучало почти правдоподобно, ако разполагахме само с един разказ или ако и четирите разказа бяха очевидно породени един от друг. Но нито едното, нито другото е вярно 5. Или трябва да си представите четирима много различни автори, всеки от които решава да напише разказ за Великден въз основа на богословието на ранната Църква, но като премахват всички библейски препратки и при това съумяват да направят това по четири твърде различни, но богословски съгласувани начини; или трябва да кажете – което, мисля, е безкрайно по-вероятно – че историите, дори и да са написани много по-късно, се връщат към много, много ранно устно предание, оформено и запечатано в съзнанието на различни разказвачи, преди да е имало каквото и да било време за осмисляне в контекста на библейската традиция.

(2) Втората странна особеност на тези истории е изтъквана по-често: присъствието на жени в качеството на основни свидетели. Независимо дали това ни харесва или не, в древния свят жените не са били смятани за надеждни свидетели. Когато е изминало достатъчно време традицията да бъде подредена и да придобие завършен вид, какъвто вече откриваме в цитирания текст на ап. Павел в I Коринтяни, 15 глава, жените са пропуснати тихомълком – техните свидетелства са били неудобни от апологетична гледна точка. Но ето че ги откриваме и в четирите евангелски разказа – на преден план и в центъра – първите свидетели, първите апостоли. Никой не би ги изфабрикувал. Ако традицията беше започнала във вида, който откриваме в I Коринтяни, 15 глава – споменаваща само мъже – никога не би се развила по толкова различни начини, както историите, които откриваме в Евангелията: с жени като първите свидетели на Възкресението.

(3) Третата странна особеност е самият начин, по който е обрисуван Исус. Ако повярваме на мнозина ревизионисти, че евангелските разкази са се развили било от размишленията на хората върху Писанията, било посредством субективно преживяване на вътрешно просветление, можем да очакваме да открием образ на възкръсналия Исус, сияещ като звезда. Това е, което пророк Данаил твърди, че ще се случи; това е, което би се родило от преживяване на вътрешно просветление. Такова е описанието на Преображението, но никое от Евангелията не обрисува така Исус на Великден. Всъщност, Той се явява като човешко същество с тяло; което в определен смисъл е съвсем нормално и затова могат да Го сбъркат с градинар или с придружител по пътя. Същевременно, историите за Възкресението съдържат – и това ги отличава като едни от най-тайнствените разкази, писани някога – определени знаци, че това тяло е било едно преобразено тяло. То е безспорно физическо: употребява (така да се каже) материята на разпнатото тяло, и оттук – фактът на празния гроб. От друга страна, то идва и си тръгва през заключени врати; не винаги бива разпознато и накрая изчезва в Божието пространство („небето“) през тънката завеса, която според преобладаващата юдейската мисъл отделя Божието пространство от човешкото. Такъв разказ е без прецедент. Няма библейски текстове, които да предричат, че Възкресението ще включва такъв вид тяло. Няма хипотетично богословие, което да е прокарало такава линия, за да бъде следвана от евангелистите, при – нека отбележим още веднъж – по невероятно различни начини.

В частност, това би трябвало да сложи край на старата нелепост, че разказите на Лука и Йоан, които изглеждат „най-физически“, са написани по-късно през I век в опит да се обори докетизмът (възгледът, че Исус не е бил действително човешко същество, а само е „изглеждал“ такъв) 6. Ако всичко, с което разполагахме, беше един Исус, Който яде печена риба (Лука) и приканва Тома да го докосне (Йоан), такова обяснение би притежавало някакви наченки на достоверност. Но ако Лука и Йоан просто си бяха съчинявали истории, за да оборят докетизма, те определено биха си вкарали автогол, когато говорят за възкръсналия Исус, Който се появява при заключени врати и изчезва отново, понякога бива разпознат, а понякога не и накрая се възнася на небето.

(4) Четвъртата странна особеност на разказите за Възкресението е фактът, че в тях никъде не се споменава  християнската надежда за бъдещето. Почти навсякъде другаде в Новия Завет за възкресението на Исус се говори във връзка с върховната надежда, че тези, които принадлежат на Исус, един ден ще бъдат възкресени както Той е бил възкресен, и със забележката, че това може да бъде предвкусено в настоящето посредством кръщението и в цялостното поведение. За разлика от хилядите великденски химни и милионите великденски проповеди, разказите за Възкресението, които откриваме в Евангелията, никъде не споменават нещо от рода на: „Исус е възкресен, следователно има живот след смъртта“; да не говорим за: „Исус е възкресен, следователно ще отидем на небето след смъртта си“. Не се казва дори: „Исус е възкресен, следователно и ние ще бъдем възкресени от мъртвите след смъртния сън“, което по-автентично би отразило мисленето на християните от I век. Не. Доколкото събитието въобще е разтълкувано, Великден притежава значение, което в много голяма степен принадлежи на този свят и на настоящето: Исус е възкресен, следователно Той е Месията и следователно е истинският Господар на този свят; Исус е възкресен, следователно е започнало Божието ново творение и ние, Неговите последователи, имаме работа за вършене! Исус е възкресен, следователно трябва да бъдем Негови посланици, разгласявайки Неговото господство над целия свят, и да съдействаме Неговото царство да дойде на земята, така както е на небето! Разбира се, не по-късно от времето на ап. Павел възкресението на Исус е неразривно свързвано с окончателното възкресение на всички Божии хора. Ако историите бяха съчинени към края на I век, в тях със сигурност щеше да се споменава окончателното възкресение на всички Божии хора. Съдържанието им обаче е друго, защото не са съчинени тогава.

Още много може да се каже за разказите за Възкресението в Евангелията. Но аз приключвам този първи раздел на главата с твърдението, че е много, много по-лесно да се вярва, че тези истории по същество са много ранни – от времето преди ап. Павел – и не са били съществено изменяни, освен с цел леко доизглаждане, при последващото предаване или редакция. Да, те съдържат белези за богословските интереси на различните евангелисти: възкресенската история на Матей подчертава характерни за Матей теми и т.н. Но нещо подобно се получава, когато различни художници рисуват портрет на един и същ човек. Тази картина е със сигурност на Рембранд, а онази е несъмнено Холбайн. Почеркът на даден художник не може да бъде сбъркан. И все пак, моделът е напълно разпознаваем. Художниците не са променили цвета на косата, формата на носа, особената полуусмивка. И когато запитаме защо такива истории, тъй различни в много отношения и все пак така интригуващо последователни в едни или в други особености, биха могли да възникнат толкова рано, всички ранни християни дават очевидния отговор: случило се е нещо подобно на разказаното, макар да е било трудно да бъде описано на своето време, а и си е останало смущаващо и след това. Тези истории, макар и леко редактирани и разказани в писмен вид по-късно, в основата си са много, много ранни. Те не са, както често се твърди, легенди, написани много по-късно с цел да предоставят една псевдоисторическа основа за едно по същество лично вътрешно преживяване.

В такъв случай, такова е повече или по-малко универсалното свидетелство на ранните християни: те са това, което са; те правят това, което правят; те разказват историите, които разказват. Не поради ново религиозно преживяване или прозрение, а поради нещо, което се е случило; нещо, което се е случило на разпънатия на кръст Исус; нещо, което бива веднага изтълкувано от тях в смисъл, че Той все пак е Месията, че Божията нова епоха е нахлула в настоящето и че на тях им е възложено ново поръчение; нещо, което ги е накарало да препотвърдят юдейската вяра във възкресението, не да я подменят с езическа алтернатива, а да въведат няколко отличителни, но последователни изменения в нея. Сега е времето да се запитаме (във втория раздел на тази глава): какво може да каже историкът относно всичко това?

2. Великден и историята

Започвам с това, което считам за установени исторически факти. Единственият начин, по който може да бъде обяснено явлението, което изучаваме, е да изходим от една хипотеза в две точки: първо, гробът на Исус наистина е бил празен; второ, учениците наистина са се срещнали с Него и това ги е убедило, че Той не е просто призрак или халюцинация. Ще разгледам накратко всяко от тези две предположения.

Ако учениците просто са видели или са си помислили, че са видели някого, когото са припознали като Исус, това само по себе си не би породило историите, с които разполагаме. В Античността всеки е приемал за даденост, че понякога човек има необясними преживявания, включително срещи с починали, особено с наскоро починали хора. Христовите ученици са знаели поне толкова, колкото и ние днес за такива видения, за призраци и сънища, както и че тези неща често се случват след тежка загуба или в скръб. Те са имали понятия за тези феномени и сред тях не е била думата „възкресение“. Колкото и видения да са имали, те не биха казали, че Исус е възкръснал от мъртвите; те не са очаквали такова възкресение.

Във всеки случай, хората често пренебрегват или им е удобно да забравят факта, че Исус е бил погребан според специална еврейска традиция, която се изпълнявала в две стъпки. Първо, тялото внимателно се увивало в ленена тъкан, с благовония, и се полагало на специална платформа в пещера. По-късно, след като плътта се е разложила – затова и били нужни благовонията, заради миризмата, тъй като пещерата се ползвала за повече от едно погребение – костите се събирали, почтително се сгъвали и се полагали в сандъче за кости („костница“). Ако Исус не беше възкръснал, рано или късно някой е трябвало да отиде и събере костите, да ги сгъне и прибере. И дори някой след това да бе предположил, че Той е възкръснал от мъртвите, то това обстоятелство щеше да бъде достатъчно, за да бъде оборено предположението. Никой в еврейския свят не би казал вече, че такъв човек е възкръснал от мъртвите.

Така че, без празната гробница, учениците биха казали с не по-малка готовност от нас, че става дума за халюцинация. Привидните „срещи“ с Исус биха били отхвърлени като призрачни видения.

По подобен начин, празната гробница сама по себе си не доказва почти нищо. Може да е била друга гробница (както мнозина са предполагали), макар че една бърза проверка би изяснила случая. Някой – било то войниците, градинарите, главните свещеници, други ученици или някой други – може да е отнесъл тялото поради една или друга причина. Грабителството на гробници е било добре познато. Това е заключението на Мария в евангелието на Йоан: те са го отнесли – и най-вероятно градинарят го е направил. Това е заключението на еврейските лидери според Матей: неговите ученици са го отнесли. Могат да бъдат предложени най-различни подобни обяснения и щяха да бъдат предложени, ако празната гробница не беше придружена от явявания на самия Исус и срещи с него. Не: за да обясним, в исторически план как всички ранни християни стигат до вярата, която поддържат, че Исус е възкръснал, трябва да кажем най-малко следното: гробницата е била празна, ако не броим някои погребални одежди, и че те наистина са видели и са разговаряли с някого, който по всичко прилича на Исус в плътно физическо тяло, макар и на Исус, непонятно изменен, по такъв необичаен начин, че те не са могли да го опишат напълно.

Срещите от една страна, и празната гробница от друга, са следователно еднакво необходими, ако трябва да обясним възникването на вярата и написването на историите, такива каквито ги познаваме. Всяка от тези причини сама по себе си не би била достатъчна, но в цялост те представят пълно и последователно обяснение за възникването на ранно-християнската вяра.

Разполагаме ли с алтернативно обяснение, такова което да ни освободи от необходимостта да заявим, че древното езическо разбиране (възкресението е невъзможно) е погрешно, заедно с модерните му еквиваленти? Не. Като всичко друго в тази глава, отговорът може да се разпростре надълго. Но поне трябва да отбележим, че основните алтернативни описания, предположенията на ревизионистите, са напълно неспособни да дадат задоволително обяснение.

Да разгледаме явлението „когнитивен дисонанс“, за което е изписано много през последния половин век. „Когнитивен дисонанс“ е това, което се случва, когато хора, силно желаещи нещо да се окаже вярно, но са изправени пред силно доказателство за противното, съумяват да пренебрегнат данните, които сочат грешката и стават дори още по-настоятелни в твърденията си. На пръв поглед тази теория е правдоподобна. Съществуват някои интересни случаи с хора, които се държат по такъв начин. Но теории като тази не биха могли да послужат за обяснение на ранно-християнските феномени. Всъщност, както вече съм показал другаде, изследването, върху което първоначално се основава теорията, е по начало дълбоко погрешно 7.

По-точно казано, то просто не съответства на обстоятелствата около Великден. Учениците категорично не са очаквали Исус да възкръсне от мъртвите, сам самичък насред световната история. Фактът, че те са били евреи от втория храм, и че както твърдят някои, възкресението е било една идея „витаеща във въздуха“, не обяснява радикалните изменения в рамките на еврейската вяра, които отбелязахме по-горе 8, нито пък изумителните характеристики на самите Великденски разкази.

По подобен начин някои предполагат, че първите ученици са имали нова опитност на благодат, че са се почувствали опростени по нов начин, че са придобили нова вяра в божията сила – една нова увереност, че Божието царство като проект все още се осъществява, въпреки смъртта на Исус 9. Но това също е просто неприложимо. Както видяхме по-рано, да твърдим, че някой е имал нова опитност на благодат или нещо подобно не ни приближава дори най-малко до твърдението, че водачът, който си последвал е възкръснал от мъртвите. Възкресението наистина е било използвано в метафоричен смисъл, но не като метафора за ново религиозно преживяване. Юдейството вече е разполагало с богат речник за това. Твърдението „той бе възкресен от мъртвите“, ако вдействителност не е бил, е просто необяснимо в исторически план. Спомням си язвителната поема на Джон Ъпдайк:

Съществуват множество по-незначителни аргументи, които биха могли да бъдат дадени на това място, но които само ще резюмираме. Като начало, да изброим другите предположения, които редовно се предлагат като обяснения, конкуриращи ранно-християнското:

1. Исус всъщност не е умирял; някой му е дал наркотик, който го е направил да изглежда като умрял и той се е съживил в гробницата. Отговор: Римските войници са знаели да убиват и никой ученик не би се заблудил от един полу-упоен, пребит Исус и не би помислил, че той е победил смъртта и е дал началото на царството.

2. Когато жените са отишли до гробницата, са се срещнали с някой друг (вероятно Яков, брата на Исус, който приличал на него) и в сумрака са си помислили, че това е самият Исус. Отговор: много скоро биха забелязали разликата.

3. Исус се е явявал само на хора, които са вярвали в него. Отговор: разказите ясно показват, че Тома и Павел не спадат към тази категория; и всъщност никой от последователите на Исус не е вярвал след смъртта му, че той е Месията, да не говорим за това, че той е в някакъв смисъл божествен.

4. Разказите, с които разполагаме са предубедени. Отговор: такава е и цялата история, и журналистика. Всяка снимка е направена от някого от някакъв определен ъгъл.

5. В началото са казвали „той ще възкръсне“, както се е говорило за мъчениците и това скоро се е превърнало в „той е възкръснал“, което е функционален еквивалент. Отговор: не, не е 11.

6. Много хора имат видения на скоро починал любим човек; това е, което се е случило и на учениците. Отговор: те добре са познавали подобни явления и са имали речник за това; те биха казали „това е неговият ангел“ или „това е духът му“ или „неговият призрак“ 12. Не биха казали „той е бил възкресен от мъртвите“.

7. Вероятно най-популярното е следното: това, което вдействителност се е случило е, че са изпитали някакво богато „духовно“ преживяване, което са изтълкували в еврейските категории. В крайна сметка Исус наистина е бил жив, духовно, и те все още са имали връзка с него. Отговор: това е просто описание на една благородна смърт, последвана от платонично безсмъртие. Възкресението е било и е победа над смъртта, а не просто едно по-красиво описание на смъртта; и е нещо, което се случва известно време след момента на смъртта, а не веднага.

По-подобен начин можем само да отбележим три измежду множеството маломащабни аргументи, които често и много уместно се предлагат в подкрепа на вярата, че Исус наистина е възкръснал от мъртвите:

1. Еврейските гробници, особено тези на мъчениците, са били почитани и често стават параклиси. Няма данни, че подобно нещо се е случило с гроба на Исус.

2. Ударението, което ранната църква слага върху първия ден от седмицата като техен специален ден, е много трудно да бъде обяснено по друг начин, освен ако нещо наистина поразително не се е случило тогава. Един постепенен или дори внезапен проблясък на вяра едва ли би бил достатъчен като обяснение.

3. Учениците едва ли биха тръгнали да страдат и да умират заради вяра, която не е здраво вкоренена във факти. Това е важен аргумент, макар и да притежава тази слабост, че те може и да са били искрено заблудени: вярвали са, че възкресението на Исус е факт, и са действали според тази своя вяра, но ние знаем (както се казва), че са грешели.

Всичко това ни изправя пред основния въпрос. Празният гроб и срещите с Исус, според аргументите развити дотук, са толкова достоверни, колкото можем по принцип да очакваме от всички исторически данни. Взети заедно, те се явяват единственото възможно обяснение за историите и вярванията, които възникват и се разпространяват така бързо сред последователите на Исус. Как обаче да обясним самите тях?

3. Нова епистемология

При всяко друго историческо изследване отговорът би бил толкова очевиден, че не би било нужно дори да се споменава. Разбира се, тук този очевиден отговор („всъщност наистина се е случило“) е толкова шокиращ, толкова разтърсващ, че ние с право се спираме, преди да прекрачим към непознатото. И тук, наистина – както някои мои приятели скептици бодро са ми обръщали внимание – напълно възможно е човек, проследявайки дадените дотук аргументи, просто да си каже „нямам достатъчно добро обяснение за това каква може да е причината за празния гроб и за появите на Исус, но избирам да остана на убеждението си, че мъртвите хора не възкръсват и следователно нещо друго трябва да се е случило, макар и да не можем за кажем какво точно е то“. Добре. Моите уважения към една такава позиция, но просто ще отбележа, че в такъв случай това наистина е въпрос на избор, а не, че нещо наречено „научна историография“, само по себе си ни принуждава да поемем този курс.

В този момент в аргументите обаче всички пътепоказатели сочат в една посока. Както аз, така и други автори са изследвали доста обширно всички алтернативни обяснения – древни или съвременни – за появата на ранната църква и за характера на нейната вяра 13. Безспорно най-доброто историческо обяснение е, че Исус от Назарет, след като е бил напълно мъртъв и е бил погребан, наистина е възкресен към живот на третия ден в обновено тяло (не просто един „съживен труп“, както някои пренебрежително се изразяват), един нов вид физическо тяло, което оставя празна гробницата след себе си, защото е „употребило“ материята на предишното тяло на Исус, което притежава нови свойства, които никой нито е очаквал нито някога си е представял, но което предизвиква значителни промени в мисленето на хората, срещнали се с него. Ако се е случило нещо подобно, то напълно би обяснило защо се е зародило християнството и защо е приело формата, която е приело.

Тук обаче искам да обърна нужното внимание на предупрежденията на онези богослови, които са подозрителни към всеки опит да заставаме на почвата на рационализма и да се опитваме да „докажем“ в някакъв „математически“ смисъл нещо, което ако се е случило следва само по себе си да бъде разглеждано като центъра не само на историята, но също така и на епистемологията, не само на това какво знаем, но и на това как можем да го знаем. С други думи, не твърдя, че дотук съм „доказал“ възкресението в понятията на някаква неутрална гледна точка. По-скоро представям историческо предизвикателство пред другите обяснения и пред светогледите, в чиито рамки тези обяснения добиват смисъл. Точно защото в този момент се изправяме пред проблеми на светогледно равнище, няма неутрална гледна точка, няма остров в епистемологичния океан, който все още да не е колонизиран от никой от воюващите континенти. Сами по себе си, историческите аргументи не могат да принудят никого да повярва, че Исус е възкръснал от мъртвите, но историческите аргументи са забележително полезни за разчистването на гъсталака, зад който дълго време са се спотайвали различни форми на скептицизъм. Тезата, че Исус е възкръснал телесно от мъртвите притежава ненадмината мощ за обяснение на историческите данни, които лежат в сърцето на ранното християнство. Очевидният факт, че тя си остава изключително предизвикателна, както на лично, така и на общностно равнище, не бива да ни спира да гледаме сериозно на нея. В противен случай, нима целият този въпрос сме го повдигнали просто на шега?

В края на краищата, съществуват различни видове „познание“. Природните науки изучават повтаряемото; историята изучава неповтаряемото. Цезар пресича Рубикон веднъж и ако я беше пресякъл втори път, това това би имало различно историческо значение. Има и би могло да има само едно първо кацане на Луната. Падането на Втория Йерусалимски храм се случва през 70 г. сл. Хр. и не се повтаря никога след това. Историците, разбира се, не виждат проблем в това и обикновено не се притесняват да заявят, че тези събития със сигурност са се случили, макар и да не можем да ги възпроизведем лабораторно.

Но когато хората казват „това не може да се е случило, защото знаем, че такива неща не се случват вдействителност“, те се позовават на разновидност на един принцип в историята, спряган като научен, а именно принципа на аналогията. Проблемът на аналогията е, че никога не може да ни изведе достатъчно далеч. Историята е пълна с малко вероятни събития, които са се случили веднъж и само веднъж, в резултат на което аналогиите често пъти са в най-добрия случай частични. Във всеки случай, ако някой обяви, че определен вид събития „не е нормално да се случват“, това просто си проси репликата "кой казва това?". И наистина, в нашия случай трябва да отбележим като очевиден, но често пъти пренебрегван аргумент факта, че ранните християни не са мислели, че възкресението на Исус е пример за нещо, което се случва от време навреме навсякъде. Можем да приемем, че са гледали на него като на първия предварителен пример за нещо, което в крайна сметка ще се случи с всеки. Но те не използват тази бъдеща надежда в качеството й на аналогия, с която да докажат, че то вече е станало в този единичен случай („това в крайна сметка ще се случи с всички, затова нормално е да се е случило веднъж предварително“).

И така, как работи историкът, когато доказателствата сочат в неочаквана посока? Възкресението е отличен пример за това, че на такова мета-ниво е трудно да се направят аналогии дори на самия въпрос. Рано или късно обаче на заден план започват да изникват светогледни въпроси и решението какви точно материали ще си позволи да ползва историкът е неизбежно повлияно от светогледа, с който той живее. Тук се връщаме към въпроса с учения, който бидейки изправен пред напълно възпроизводимия експеримент за това какво се случва с мъртвите телата, какво както изглежда винаги се е случвало с тях и какво най-вероятно винаги ще се случва, заявява, че доказателствата са толкова внушителни, че е невъзможно да се вярва във възкресението, без същевременно човек да престане да бъде учен.

Но колко надалеч стига тази „научна“ позиция? Когато питаме „в какво може да вярва един учен?“, въпросът ни е двупластов. Първо, ние питаме какъв род неща може да изучава „научният метод“ и как той може да знае или вярва определени неща. Второ, интересуваме се към какъв вид ангажименти в други области на живота си се очаква да се придържа човек, посветен на научното познание. Очаква ли се от учения например да има „научен“ подход към слушането на музика? А към гледането на футболен мач? А към влюбването? Въпросът дали един учен може да вярва във възкресението на Исус, срува ми се предполага, че „възкресението“ и по-специално може би „възкресението на Исус“ е нещо, което очакваме да попада в научната сфера от интереси – от тези неща, за които е все едно да запитаме „може ли един учен да вярва, че Слънцето изгрява два пъти на ден?“, или „може ли един учен да вярва, че нощната пеперуда може да прелети до Луната?“ 14. С други думи, че е различно от това да запитаме „може ли един учен да вярва, че музиката на Шуберт е прекрасна?“ или „може ли един учен да вярва в любовта на съпругата си“. Разбира се, има и хора, които така преформулират възкресението, че да го сведат просто до една вътрешна духовна опитност в сърцата и умовете на учениците на Исус, като изтеглят въпроса в посока към последната двойка примери и по-далеч от първата. Но тази възможност бива изключена от значението, което както ще видим, всички използващи езика на възкресението през първи век са имали предвид с тази дума. „Възкресение“ през първи век е означавало, че някой, който е бил напълно мъртъв физически, е станал отново напълно жив физически, а не просто е „оцелял“, нито пък, че е преминал в някакъв „чисто духовен“ свят, каквото и да означава това. Следователно, думата „възкресение“ определено попада в сферата на обществения живот.

Но в този момент се сблъскваме с един трети елемент на „познанието“, една загадъчна зона отвъд науката (която „знае“ това, което по принцип може да бъде повторено в лабораторията) и отвъд този вид история, която претендира, че „знае“ тези неща от нашия опит, които добиват смисъл чрез аналогия. Понякога хората, било индивидуално или като общност, са изправени пред неща, които се налага или категорично да отхвърлят, или ако ги приемат, това би изисквало от тях да преправят своя светоглед.

За да обясня това, си представих един фиктивен сценарий в Оксбридж 15. Някакъв богат стар член на някой от колежите му дарява прелестна и много известна картина, която просто не се вмества в никое от помещенията, налични в колежа, но тя е толкова великолепна, че в крайна сметка колежът решава да събори своята постройка и да я изгради наново около този грандиозен и неочакван подарък, откривайки в процеса на работата, че по този начин новата структура подчертава всички от най-големите достойнства на колежа и че всички негови проблеми, познати до този момент, са разрешени. Ключовото в тази илюстрация, колкото и непълна да е тя, е че трябва да съществува някаква точка, в която картината е приета от съществуващия колеж, някаква епистемологична точка на препокриване, която позволява на ръководството на колежа да вземе своето изключително важно решение. Дарителят не се появява просто така неканен събаряйки колежа и след като е представил своята картина не заявява: „Сега решавайте какво ще правите“. Това, което искам да кажа е, че възкресението на Исус, представляващо очевидния отговор на въпроса: „Как да си обясним възникването на ранното християнство?“, носи подобен вид придобивка за сериозното историческо изследване и следователно поставя подобен вид предизвикателство към по-обхватния светоглед както на историка, така и на учения.

Предизвикателството всъщност е предизвикателството на едно ново творение. Казано по същество, възкресението на Исус се явява на студентите по история или природни науки в не по-малка степен отколкото на християнина или богослова, не като някакво много странно събитие в света такъв какъвто е, а като съвършено характеристично, прототипно и основополагащо събитие в света, такъв какъвто ще бъде от този момент нататък. То не е едно абсурдно събитие в рамките на стария свят, а символ и отправна точка за новия свят 16. Твърдението застъпено в християнството е от такава величина: че с Исус от Назарет имаме не просто нова религиозна възможност, не просто нова етика или нов начин за спасение, а ново творение.

Това би могло да изглежда като епистемологичен и богословски изпреварващ удар. Ако наистина e пуснато на свобода едно ново творение, историците не биха имали подходящи аналогии за него, а учените не биха могли да причислят характеризиращите го събития в една категория с други събития, които иначе биха били достъпни за изследване. Как да постъпим?

4. Една по-велика реалност

Историята сама по себе си, несъмнено такава, каквато е оформена от модерния Западен свят и положена на Прокрустовото ложе на науката 17, която (коректно) наблюдава света такъв, какъвто е, като че ли ни оставя подобно на потомците на Израел чакащи ужасени на брега на Червено море. Отзад са армиите на скептицизма – ордите на фараона, викащи подигравателно, че скоро ще ни спипат. Отпред е морето като образ на хаоса и смъртта – стихии, които никой не си дори въобразява, че някой някога е побеждавал. Какво да правим? Няма път назад. За всичките тези 2000 години на саркастичен скептицизъм, насочен срещу християнското свидетелство, не са предложени други обяснения, които да отговарят достатъчно задоволително на въпроса как гробът се оказва празен, как така учениците са се срещнали с Исус и как техният живот и светоглед биват преобразени. Алтернативните обяснения са всъщност удивително слаби – запознат съм с повечето последни обяснения и много от тях са просто смехотворни. Историята като че ли ни оставя треперещи сами на брега. Тя може да постави въпроса, чийто отговор е християнската вяра. Но ако някои изберат да останат между фараона и дълбините на морето, историята сама по себе си не може да ги принуди да направят крачка напред 18.

В такъв случай, всичко зависи от контекста, в който се кове историята. Най-важните решения, които взимаме в живота, не са подчинени единствено на пост-просвещенска суха рационалност. Не бих казал, че човек може да изведе безпрекословно централната истина на християнската вяра чрез чиста човешка логика въз основа на просто наблюдение на света. Наистина, би трябвало да е очевидно, че това е невъзможно. Същевременно, не бих казал, че поради тази причина няма място за такъв тип историческо изследване и че всичко, което е нужно е стъпка на сляпа вяра. Бог ни е дал способността да разсъждаваме; въпросът е правомерно повдигнат; християнството се позовава на историята и именно към нея трябва да се обърне то. Така че въпросът за възкресението на Исус, макар и в известен смисъл да разрушава границите на историята, той все пак остава в тях. Именно затова той е толкова важен, толкова обезпокоителен, в такава степен въпрос „на живот и смърт“. Можем да преглътнем – светът може да преглътне – един Исус, който в крайна сметка си остава една прекрасна идея, живееща в умовете и сърцата на неговите ученици. Светът не може да преглътне един Исус, който излиза от гробницата и който полага началото на новото Божие творение, насред самото старо творение.

Затова, за да имаме цялостен подход към въпроса, е нужно да поставим своето историческо изследване в един по-голям комплекс от човешки, личностни и общностни контексти. Това, разбира се, е предизвикателство не само към историка и не само към учения, а и към всички хора – независимо с какъв светоглед да са привикнали да живеят. Тук опираме до светогледни въпроси, които не могат да бъдат разрешени чрез стария либерален трик да се преструваме (подобно на някои рецензенти на мои предишни трудове), че е невъзможно да вярваме във възкресението на Исус докато приемаме това, което един автор нарича „текущите парадигми за действителността“. Ако това означава да капитулираме пред светогледа на Хюм и други просвещенски мислители, бих отговорил, че именно сега, в началото на XXI век, имаме всяко основание да поставим под съмнение текущите парадигми. Във всеки случай, както видяхме, погрешно е да приемаме, че изборът е между един древен и един модерен (или дори пост-модерен) светоглед. В древния светоглед на Омир, Платон, Цицерон и останалите също така няма място за възкресение. Това, за което става въпрос тук е сблъсъкът между светоглед, който допуска един Бог на творението и справедливостта, и светогледи, които не допускат такъв Бог.

Наясно съм, че много хора дори днес считат, че вярата живее в своя частна сфера, затворена за историята, още повече за историята, навлизаща в нежелани територии. В същото време за много други историята се състои просто от затворена верига от видими причини и следствия, недопускаща нищо ново, което би могло да се случи. Това, което правят разказите за Възкресението – и което, както твърдя, прави самото съществуване Църквата от първия й ден до днес – е да поставят един огромен въпрос. В крайна сметка, нужно е да зададем този въпрос най-малкото в диалог с живота на общността, която вярва в Благовестието и която се стреми чрез всичко в живота си да живее тази истина. Нужно е да го зададем в рамките на прочита на Писанията, които чрез цялостното си повествование полагат светоглед, в който този въпрос е смислен. Нужно е да го обмислим внимателно в контекста на своята лична отвореност към Бога, за Когото говори Библията – Създателя на света, не просто някакво божествено присъствие в него – истинния и справедлив Бог. Това не са заместители на историческото проучване, нито са негодни придатъци към него. Това са начини да отворим прозорците на ума и сърцето си за да видим какво в края на краищата би могло да е възможно в света на Бога, в света не само на творението, такова каквото е, но в света също така и на новото творение. Вярвам, че историята ни води до точката, в която сме принудени да кажем: наистина е имало празна гробница и наистина са се състояли срещи с Исус, същия и същевременно преобразен. След това историята казва: добре, а как ще обясните това?

Тя не ни предлага лесен път за измъкване, нито бързи аварийни изходи от самия въпрос. Всички те вече са изпитани и никой от тях не върши работа. Историята поставя въпроса. И когато християнската вяра му отговаря, една трезва, смирена, изпитваща нещата история (противно на арогантния рационализъм, който предварително е решил въпроса) би могла да каже „да, това ми звучи добре“.

Историята на Тома в 20-та глава от Евангелието на Йоан може да ни послужи като притча за всичко това. Тома, подобно на всеки добър историк, иска да види и да пипне. Исус отива при него и го подканва да го пипне, но Тома не го прави. Той надскача този тип познание, което е възнамерявал да ползва, и преминава към един по-висш и по-богат тип познание. Ето как изглежда това в образността, която вече използвах, на Израел край Червено море, според стиховете на „Великденска оратория“ 19. Тома започва със съмнение:

Тогава Исус се появява повторно и го подканва да види и да пипне. Изведнъж пред Тома се появява зашеметяващата нова възможност:

В този момент Тома поема дълбоко дъх и трескаво събира история и вяра в едно. „Господ мой! – казва той – и Бог мой!“

Това не е анти-историческо изявление. Въпросният „Господ“ е именно Този, Който е върховата точка в историята на Израел и началото на една нова история. Веднъж прегърнал Възкресението, човек вижда, че историята на Израел е пълна с частични и подготвителни аналогии на този момент. Епистемологичната тежест се носи не просто и единствено от обещанието за крайното възкресение и за новото творение, а и от разказите за могъщите Божии дела в миналото.

Това не е и анти-научно изявление. Светът на новото творение е именно светът на едно ново творение. Като такова то е отворено, всъщност копнее за ръката на човешки същества – не за да го манипулират с магически похвати, нито да са му безучастно подвластни, като че ли светът на творението сам по себе си е божествен, а за му бъдат настойници. А за настойниците е важно да обръщат обстойно и подробно внимание на това, на което те са настойници, за да му служат по по-добър начин и да му позволят да разгърне тази плодотворност, за която е предназначено.

Това, което твърдя е, че вярата във възкръсналия Исус надхвърля, но включва в себе си това, което наричаме история и това, което наричаме наука. Такъв вид вяра не е сляпо убеждение, което отхвърля цялата история и наука. Нито пък е просто – което би било далеч по-„безопасно“! – едно вярване, което обитава съвсем различна сфера, откъснато и от двете в отделно водонепромокаемо помещение. По-скоро, този вид вяра, която както всички видове познание се определя от природата на своя обект, е вяра в Бога-Творец, в Бога, който е обещал в края на краищата да сложи всичко в ред, в Бога, който (като пресечна точка и на двете) е възкресил Исус от мъртвите в рамките на историята, оставяйки доказателства, които настояват за обяснение от учения, така както и от всеки друг. Доколкото аз разбирам научния метод, когато се появи нещо, което не се вписва в работната парадигма, най-малкото една от възможностите, след като може би всички останали са се провалили, е да сменим парадигмата – не за да изключим всичко, което знаем до този момент, а за да го включим в едно по-голямо цяло. Това е, ако желаете, предизвикателството пред Тома.

Ако Тома е представител на епистемологията на вярата, която преминава отвъд, но също така включва историческото и научното познание, бихме могли да кажем тук, че Павел представя една епистемология на надеждата. В 1 Коринтяни 15 глава той очертава идеята, че ще има бъдещо възкресение като част от новото Божие творение, изкуплението на цялата Вселена, както е според Римляни 8 глава. Надеждата за християнина не е пожелателно мислене или просто сляп оптимизъм. Тя е начин на познаване, в рамките на който са допустими нови неща, различните възможности не са изключени, новото творение е напълно възможно. Има още много какво да се каже за това, но не тук.

Всичко казано дотук ни води към Петър. Епистемологиите на вярата и на надеждата, и двете надхвърлящи, но включващи историческото и научно познание, сочат към епистемологията на любовта – идея, която срещнах за пръв път у Бърнард Лонерган, но която едва ли води началото си от него. Историята в Йоан 21 глава я подчертава. Петър, както е добре известно, се отрича от Исус. Той избира да живее в границите на нормалния свят, където тираните в крайна сметка побеждават и където е по-добре да се разграничиш от тези, които не са на тяхна страна. Сега обаче, с настъпването на Великден, Петър е призован да влезе в един нов и различен свят. Там, където Тома е призован към нов вид вяра, а Павел радикално да обнови надеждата си, Петър е призован към нов вид любов. 20

Тук отново се връщам към Витгенщайн, този път не към ръжена, а към известния и завладяващ афоризъм: „Любовта е тази, която вярва във Възкресението“ 21. „Симоне, сине Йоанов“, казва Исус, „Обичаш ли Ме?“ Цял един свят е скрит в този въпрос, свят на лична покана и предизвикателство, на възстановяването на едно човешко същество след нелоялност и катастрофално падение, на придаване на нов облик на самата епистемология, на въпроса как познаваме нещата, в съгласие с новата онтология, с въпроса от какво се състои действителността. Действителността на възкресението, не може просто да бъде „позната“, в рамките на стария свят на разложение и на отричане, на тирани и на изтезания, на непокорство и на смърт. Но точно в това е въпросът. Да повторя: Възкресението не е някакво изключително странно събитие в рамките на настоящия свят (макар че то е и това); то преди всичко е определящото събитие на новото творение, на света, роден с Исус. Ако искаме дори да надникнем в този нов свят, да не говорим ако искаме да влезем в него, ще ни е необходим един различен вид познание – познание, с което сме обвързани по нови начини, епистемология, която изкарва от нас не просто хладната оценка на едно откъснато квази-научно изследване, а това ангажиране и въвличане на цялостната човешка личност, чието най-добро кратко название е „любов“, в пълния смисъл на Йоановото agapē. Моето усещане от разговорите си с колеги-учени е, че макар и това да не се поддава на описание, нещо подобно вече действа, когато ученият посвещава себе си на предмета на изучаване толкова цялостно, че раждането на нови хипотези изглежда идва не от един откъснат мозък (компютър от месо?), смилащ данни отвън, а по-скоро чрез една нежна и тайнствена симбиоза между познаващия и познаваното, между обичащия и възлюбената. 22

Скептикът веднага би предположил, че това е начин отново да сведем истината за Възкресението до прост субективизъм. Нищо подобно. Само защото за да вярваме във Възкресението е необходимо agapē, не означава, че всичко, което се е случило е, че Петър и останалите са почувствали сърцата си странно затоплени. Именно защото говорим за любов, тя трябва да е свързана с някаква действителност в света извън обичащия. Любовта е най-дълбоката форма на познание, защото именно любовта е тази, която докато напълно се обвързва с действителност различна от себе си, утвърждава и възхвалява тази различна от себе си действителност. Това е точката, в която много от модернистичните епистемологии се провалят. Стерилната антитеза на „обективното“ и „субективното“, където твърдим, че нещата или са обективно истинни (и могат да бъдат възприети като такива от безпристрастен наблюдател), или са субективно истинни (и затова – без никаква стойност в качеството на отразяване на истинския публичен свят), бива превъзмогната от епистемологията на любовта, която се явява като необходимата форма на познание за онези, които ще живеят в новия публичен свят, светът, чието начало е сложено на Великден, светът, в който Исус е Господ, а цезарят не е.

Ето защо, макар че историческите аргументи за телесното възкресение на Исус са действително силни, не бива да очакваме от тях, че ще сторят нещо повече от това да доведат хората до въпросите, пред които са изправени Тома, Павел и Петър, въпросите на вярата, надеждата и любовта. Не можем да използваме така наречената „обективна“ историческа епистемология като крайно мерило за истината на Великден. Това би било все едно да запалим свещ за да видим дали слънцето е изгряло. Това, което правят свещите на историческото изследване е да покажат, че стаята е разхвърляна, че не изглежда по същия начин както е изглеждала предишната вечер и че така наречените „нормални“ обяснения няма да свършат работа. Може би – мислим си ние след като историческите аргументи са си свършили работата – може би е настъпило утрото и светът се е събудил? Но за да изследваме дали това наистина е така, трябва да поемем риска да дръпнем пердетата пред изгряващото слънце. Когато направим това, няма да разчитаме повече на свещи, не защото не вярваме в доказателства и доводи, а защото те са били превъзмогнати от една по-голяма действителност, от която те заимстват, към която сочат и в която ще намерят своя нов и по-голям дом. Всяко познание е дар от Бога. Историческото и научното познание – не по-малко от това на вярата, надеждата и любовта, но най-голяма от всички тях е любовта.

5. Заключение

Една последна бележка. Убедил съм се, че климатът на скептицизъм, който за последните двеста години е направил непопулярна и дори смущаваща идеята, че възкресението на Исус наистина се е случило, никога сам по себе си не е бил социологически и политически неутрален, както не е и днес. Интелектуалният преврат, чрез който Просвещението убеждава толкова хора, че „вече знаем със сигурност, че мъртвите не възкръсват“, все едно това е някакво модерно откритие, а не просто повторно утвърждаване на нещо, което Омир и Есхил са приемали за даденост, върви ръка за ръка с другите идеи, предложени от Просвещението, не на последно място, че вече сме достигнали зрелостта, при която Бог може да бъде заслужено пенсиониран, че можем да управляваме света както си искаме, експлоатирайки го безогледно, без чуждо вмешателство. В този смисъл тоталитарните режими от последния век бяха просто измежду множеството разнообразни прояви на една по-всеобхватна тоталитарност в мисленето и културата, срещу която пост-модерността днес според мен закономерно възстава. Кой в крайна сметка е този, който не желае мъртвите да възкръсват? Това не са просто интелектуално боязливите или рационалистите. Това са и винаги са били хората с власт, обществените и интелектуалните душмани и подтисници; цезарите, които са заплашени от Господаря на този свят, победил последното оръжие на душманите, смъртта; иродите, които са ужасени от коронясването на истинския Цар на юдеите след неговата смърт 23. И това е точката, в която вярата във възкресението на Исус изведнъж престава да е само въпрос на изследване на някакво необичайно събитие през I век, а се превръща във въпрос на преоткриване на надеждата в XXI век. Надеждата е това, което придобиваш, осъзнавайки внезапно, че е възможен и един различен светоглед – светоглед, в който богатите, всевластните и безскрупулните в края на краищата нямат последната дума. Същата светогледна промяна, която налага възкресението на Исус, е промяната, която ще ни позволи да преобразим света.

Спомнете си прекрасната сцена от пиесата „Саломе“ на Оскар Уайлд, когато Ирод чува новината, че Исус от Назарет е възкръснал от мъртвите.

„Не искам той да прави това – казва Ирод – Забранявам му да го прави. Не позволявам на никого да възкресява мъртвите. Трябва да намерите този човек и да му кажете, че му забранявам да възкресява мъртвите“.

Това е беснеенето на тирана, усещащ, че властта му е заплашена. Чувам същата нотка в гласа не само на политиците, които искат да си поделят света за собствена облага, но и в интелектуалните традиции, които ги съпровождат.

Но истинският критичен момент за нас, както и за Ирод е следващата завладяваща реплика в пиесата: „Къде е този човек?“ – разпитва Ирод. „Той е навсякъде, господарю, – отговаря придворният – но е трудно да бъде открит.“ 24

• 1. Авторът прави препратка към предходната глава на книгата, където описва случай на словесен двубой между известните философи Карл Попър и Лудвиг Витгенщайн, в Кеймбридж през 1946 г. Свидетелствата на присъстващите на това събитие се разминават в такава голяма степен, че е трудно да се проследи със сигурност какво точно се е случило, освен че в един момент Витгенщайн е извадил ръжена от камината и го е размахал над главата си. б. пр. (Всички следващи бележки, които не са изрично отбелязани с „б. пр.“, принадлежат на автора.)
• 2. Не говоря за много по-различното повествование в т.нар. Евангелие от Петър: виж N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003), стр. 592–596.
• 3. Тук обобщавам RSG, стр. 599–608.
• 4. Две от частите на Стария Завет според еврейския канон (срв. Лука 24:44). – Б.пр.
• 5. Един от рецензентите на RSG твърдеше, че не съм показал в задоволителна степен, че четирите Евангелия са независими. Едно задълбочено изследване на текстовете на гръцки би трябвало достатъчно добре да разкрие това. Дори когато авторите разказват една и съща история, те съумяват да използват съвсем различни изрази.
• 6. Думата „докетизъм“ произлиза от гръцката дума за „изглеждам“ или „имам вид на“.
• 7. По тези въпроси виж: RSG, стр. 697–701.
• 8. Виж предходната глава 3 на същата книга, N. T. Wright, Surprised by Hope ,б. пр.
• 9. Виж RSG, стр. 701–706.
• 10. John Updike, “Seven Stanzas at Easter” in Telephone Poles and Other Poems (New York: Alfred A. Knopf, 1964), 72f.
• 11. Този довод, който би звучал абсурдно дори на много скептици, е предложен сериозно от С. Дж. Патерсън, The God of Jesus: The Historical Jesus and the Search for Meaning (Harrisburg PA: Trinity Press International, 1998), гл. 7. Патерсън го повтаря в своя преглед в Journal of Religion, 84 (2004), стр. 637: „Тези, които са приели възкресението на Исус като факт, биха могли да са го направили просто поради посвещението си към своя убит мъченик и поради убеждението у много от набожните юдеи, че Бог в своята праведност не би позволил на врага да има последната дума.“ Краткият отговор на това е, че са ни известни много набожни юдеи изправени пред точно такава ситуация, които дори не са споменавали в никой друг случай, че техният убит мъченик вече е възкресен от мъртвите.
• 12. Сравни Деяния 12:15 с RSG, стр. 134.
• 13. Двама автори, отделили голямо внимание на тези въпроси и чиито многобройни разработки са спомогнали много за развитието на апологетичния аргумент са William Lane Craig (напр. Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (New York: Edwin Mellen Press, 1989)) и Gary Habermas (напр. The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2004)). Съжалявам, че не съм цитирал Крейг или Хабермас в RSG.
• 14. Веднъж наблюдавах слънцето да залязва два пъти за един и същи ден. Един зимен следобед излетях от Абърдийн непосредствено след залез и като се издигахме слънцето изгря отново на запад само за да залезе величествено за втори път малко по-късно. Това, разбира се, си беше шмекеруване.
• 15. Събирателно наименование на двата най-известни университета в Англия, Оксфорд и Кеймбридж, б. пр.
• 16. Виж напр. Lesslie Newbigin, Living Hope in a Changing World (London: Alpha International, 2003), стр. 36.
• 17. Прокруст в древногръцката митология е прякор на атинския разбойник-великан Дамаст. Той подлагал пътниците на изпитание – дали ще съвпаднат с размера на неговото легло, т.нар. Прокрустово ложе. При липса на съвпадение на по-високите режел краката, а по-ниските разтеглял, б. пр.
• 18. Въпреки, че някои са извървели този път и по този начин са стигнали до пълна вяра: напр. Frank Morison, Who Moved the Stone? (London: Faber and Faber, 1930 и често преиздавана след това)
• 19. Easter Oratorio, музика: Пол Спайсър, текст: Том Райт, в изпълнение на Бирмингамския хор на Бах и издадено от Farringdon Records.
• 20. Виж особено Gerald O’Collins, Easter Faith: Believing in the Risen Jesus (London: Darton, Longman & Todd, 2003), стр. 32f., 106f.
• 21. L. Wittgenstein, Culture and Value: A Selection from the Posthumous Remains, ed. G. H. von Wright et al., tr. Peter Winch (Oxford: Blackwell, 1998), стр. 39. Целият пасаж е наистина забележителен и заслужава специално внимание.
• 22. Още веднъж, Витгенщайн има някои изключителни прозрения по целия този въпрос. Виж напр. L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ed. C. Barrett (Berkley and Los Angeles: University of California Press, без дата).
• 23. Патерсън, във вече споменатата рецензия (Journal of Religion, 84, стр. 637), твърди, че този ред на мисли е ироничен, вероятно имайки предвид, че това е мое лично гледище, което се опитва насила да подчини опонентите. Тези, които са изпитвали на свой гръб тиранията на това да им бъде повтаряно, че понеже сме деца на Просвещението, затова не можем да вярваме в тези древни суеверия, ще разберат за какво говоря.
• 24. Oscar Wilde, Salome in Complete Works of Oscar Wilde (London and Glasgow: Collins, 1966 [1948]), стр. 565.